I LEÇONS PHILOSOPHI i PSYCHOLOGIE 15117. — Imprimeries réunies, A, rue Mignon, 2, I'ukLs. LEÇONS DE PHILOSOPHIE PAR Élie RABIEH Professeur de philosophie au lycée Charlemagne Membre du Conseil supérieur de l'Instruction publique l PSYCHOLOGI E Ouvrage couronné par l'Académie française TROISIÈME ÉDITION PARIS LIBRAIRIE HACHETTE ET CIE 79, BOULEVARD S A I N T - G E R M A 1 N , 7 !) 1888 Droits de traduction et de reproduction réservés. A MM. Em. CHARLES, J. LACHELIER, P. JANET MES EXCELLENTS MAÎTRES Témoignage de respect et de reconnaissance. Élie RABIER. LEÇONS DE PHILOSOPHIE INTRODUCTION CHAPITRE PREMIER LA SCIENCE, LES SCIENCES, LA PHILOSOPHIE La philosophie est, ou prétend être une science. Cherchons tout d'abord ce qu'est la science en général ; nous nous demanderons ensuite en quoi la philosophie se distingue des autres sciences. § I Nature de la science en général : recherche des raisons. — L'étonnement, a dit Aristole, est le commencement le la science (Métaph., I, n). En d'autres termes, la science naît du besoin de comprendre el d'expliquer. L'expérience vulgaire se contente de savoir le fait (tô on); h science veut connaître la raison, le pourquoi du fait (to &ôti). C'est pourquoi le savant peut enseigner, ce qui est le caractère de la science. C'est pourquoi aussi aucune de nos sensations n'est la science, bien que les sensations soient l'unique moyen de connaître les choses particulières ; en effet, elles ne disent jamais le pourquoi le rien. Par exemple, la sensation ne dit pas pourquoi le feu est chaud, mais seulement qu'il est chaud. — C'est la même idée que Bacon exprime en disant que le savant est Yinlerprète de la na- ture. Le monde est comme un livre ouvert sous nos yeux. Le vul- gaire se contente de lire les mots sans les comprendre. Le savant en découvre le sens caché et nous en donne la traduction. Radier . — Psych. ! 2 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE I Deux sortes de raisons : les causes, les lois. — La science est la recherche des raisons des choses. Or il y a deux sortes de raisons qui nous servent à comprendre les choses et à les expliquer : les causes et les lois. Soit la présence d'un grain de sable en un certain lieu : pourquoi ce grain de sable est-il là? On donnera une première réponse en indiquant la cause, soit le vent, soit la mer, ou toute autre, qui l'a apporté là. En ce sens, la raison du fait c'est l'antécédent, la circonstance, l'agent, en un mot la cause dont le phénomène en question est l'effet. Mais cette cause une fois assignée, une nouvelle question se pré- sente : pourquoi, cette cause étant donnée, a-t-elle été suivie d'un semblable effet? Ce qu'on demande ici, c'est l'explication de ce rapport qui vient d'être assigné entre la cause et l'effet, c'est l'ex- plication de la succession ou de la causalité même. Cette seconde explication est fournie par la connaissance de la loi. La loi, en ef- fet, énonce un rapport nécessaire de succession entre une cause e' un effet ; or nous tenons une succession particulière pour expliquée, dès que nous avons pu la faire entrer dans une loi de ce genre, c'est- à-dire dès que nous avons reconnu qu'elle n'est qu'un cas particu- lier d'une succession universelle et nécessaire. Ainsi le transport d'un grain de sable par le vent, en un certain lieu, s'explique par les lois mécaniques du choc et du mouvement. Autre exemple : un chêne s'explique d'abord par sa cause, à savoir l'existence antécé- dente d'un gland, jointe à d'autres circonstances : action de l'air, de la lumière, etc.; mais il s'explique aussi par les lois de la végéta- tion, qui nous apprennent pourquoi, un gland étant donné dans certaines conditions, un chêne doit en résulter nécessairement. La science qui a pour but l'explication aussi complète que possible des choses, doit donc se proposer tout ensemble la recherche des causes et la recherche des lois *. Ce qui vient d'être dit s'applique à toutes les sciences du réel, tant aux sciences de l'esprit qu'aux sciences de la matière. Dans les sciences abstraites, il n'y a pas de faits à expliquer ; par conséquent, il n'y a pas de causes à découvrir. Dans ces sciences, on se borne à chercher le rapport nécessaire entre certaines vérités qui sont des conséquences, et d'autres vérités qui sont leurs principes. Ces rap- ports des conséquences aux principes peuvent, à la rigueur, s'appe- ler des lois, non pas de succession, mais du moins de coexistence 1. Dans le langage courant, on donne souvent aux lois elles-mêmes le nom de causes. Cause dans ce cas signifie raison. LES SCIENCES ET LA PHILOSOPHIE. 3 puisque la conséquence est impliquée dans les principes. Aussi parle-t-on de lois mathématiques, de lois géométriques. En tout cas, les principes sont bien la raison des conséquences; les mathé- matiques rentrent donc bien dans la définition la plus générale de la science : la recherche des raisons. La science s'achève par le contraire de rétonne- ment. — Si la science est la recherche des raisons qui expliquent et qui nécessitent, la science s'achève donc par un état d'esprit tout contraire à celui qui lui a donné naissance. Celui qui ne sait pas les raisons des choses, s'étonne que les choses soient comme elles sont. Celui qui sait les raisons des choses s'étonnerait qu'elles fussent autrement. « Rien n'étonnerait autant le géomètre, dit Aristote, que de voir le diamètre devenir commensurable avec la circonférence. » (Métaph., I, n.) Dernière fin de la science : la vérité. — L'origine de la science nous en indique aussi la véritable fin. A coup sûr, rien n'est plus utile, plus fécond en applications bienfaisantes que la science. Sans la science, la vie humaine esl livrée au hasard. La science, en nous révélant les lois uniformes des choses, nous per- met de prévoir y et de régler en conséquence notre conduite; en nous révélant les causes, elle nous permet de pourvoir aux néces- sités de l'existence, et de faire de ces causes, une fois connues, les instruments de noire action, les agents de notre industrie. — Mais ces conséquences pratiques ne sont en quelque sorte qu'un bienfait surérogatoire de la science. La véritable fin de ta science, c'est la satisfaction de ce désir même de se rendre compte qui lui a donné naissance; c'est la possession de la vérité. La vérité est la pâture naturelle de l'esprit, comme les aliments sont la pâture du corps ; et il n'est pas plus légitime de songer à la satisfaction du corps qu'à celle de l'esprit. Donc, si une science est utile d'une utilité pratique, c'est un accident heureux dont il faut se féliciter; mais c'est uniquement dans les vérités mêmes qu'elle nous découvre, dans le degré d'intelli- gibilité qu'elle donne au monde, dans la quantité de lumière qu'elle répand qu'il faut chercher la mesure de la dignité d'une science. La science a donc en elle-même sa propre fin; elle est indépendante, elle est libre, au sens où l'on appelle libre l'homme qui ne dépend de personne et n'est pas obligé de travailler pour autrui. C'est pour- quoi Aristote a pu dire qu'une science est d'autant plus excellente qu'elle est plus inutile et plus désintéressée. Telles sont, par exem- ple, les mathématiques pures; telle est surtout la philosophie. PSYCHOLOGIE. — Cil A PURE I. § II méthode pour déterminer l'objet propre de la phi- losophie. — Après avoir vu ce qu'est la science en général, et, par conséquent, ce que la science philosophique a de commun avec loules les sciences, il faut distinguer la philosophie des autres sciences, en déterminant son objet particulier. Pour cela, énu- mérons d'abord méthodiquement les diverses sciences autres que la philosophie, en attribuant à chacune d'elles son objet ou la part de la réalité qu'elle étudie. Cherchant ensuite quelles choses de- meurent hors du ressort de ces sciences, quels problèmes elles laissent nécessairement sans solution, nous arriverons à détermi- ner avec précision l'objet de la philosophie. Classification des sciences : classification de Bacon. — Il faut donc faire une classification des sciences. « Une classification des sciences, dit d'Alembert (Encycl., Disc, pré- liminaire), est comme une mappemonde de l'univers scientifique; et l'on peut imaginer autant de classifications différentes de la connaissance hu- maine que de mappemondes de différentes projections. Chacun de ces systèmes pourra même avoir, à l'exclusion des autres, quelque avantage particulier. » D'Alembert, à la suite de Bacon, adopte lui-même pour prin- cipe de classification la distinction des facultés de l'esprit mises en jeu dans l'acquisition des diverses sciences : mémoire (histoire civile et naturelle); imagination (beaux-arts); raison (physique, mathématique, métaphysique). — Cette classification est commode, mais elle est factice. Dans une science quelconque, toutes les facultés de l'esprit sont à l'œuvre à la fois. Il serait aisé de mon- trer que dans les sciences historiques, par exemple, la raison qui discute les témoignages, qui explique les faits et qui juge les actes, comme aussi l'imagination qui devine et reconstitue le passé avec des documents toujours incomplets, n'ont pas une moindre part que la mémoire. Classification de Comte. — Auguste Comte est parti d'un principe plus rigoureux : à savoir que, dans la nature, les faits les plus simples sont les plus généraux; que la généralité y est en rai- son inverse de la complexité (par exemple : les phénomènes phy- siques sont plus simples et plus généraux que les phénomènes physiologiques); — que, de plus, dans la nature, tout ordre d'exis- LES SCIENCES ET LA PHILOSOPHIE. 5 tence suppose, comme condition, les ordres d'existence inférieurs et plus simples sur lesquels il s'appuie (par exemple, la matière vivante suppose la matière brute). D'où il résulte que les sciences aussi pourront, comme leurs objets, être rangées dans une série où la complexité et la généralité croîiront en raison inverse l'une de l'autre, et où chaque espèce de science supposera, comme condition, les sciences plus élémentaires et plus générales. Au premier degré, les mathématiques, car les propriétés mathématiques sont les plus simples et les plus universelles (algèbre, arithmétique, géo- métrie, mécanique). Au-dessus, suivant un ordre de général té décroissante et de complexité croissante, l'astronomie, la phy- sique, la chimie, la biologie, et enfin la sociologie, ou science de la société humaine. Les relations des hommes entre eux sont, en effet, les plus complexes de toutes les relations, puisque tout ce que le monde enferme y concourt. — Te'les sont les six « sciences fondamentales ». — Avec la complexité croît aussi la difficulté, puisque chaque propriété ajoutée à un objet ne nous offre qu'un mystère de plus, et que des mystères nouveaux peuvent encore sur- gir de la réunion même, dans un objet, de propriétés d'espèces dif- férentes (par exemple, de l'union, dans l'être vivant, des lois de la matière brute et des lois de la vie). — C'est pourquoi l'ordre indi- qué est encore Tordre du progrès de ces sciences à travers le temps. Remarques sur cette classification. — Toutes ces vues sont justes et de grande portée. A. Comte a eu seulement le tort d'y ajouter une double erreur. La première a été de soutenir1 non seu- lement que le; faits plus complexes ont pour condition et pour base les faits plus simples, mais qu'ils s'y réduisent, et qu'il n'y a entre eux d'autre différence que cette complexité même. D'où il suit que, pour lui, les phénomènes de l'ordre le plus élevé, les faits psychologiques et vitaux, se ramènent de proche en proche aux simples propriétés mathématiques; que tout, dans le monde, n'est, en définitive, que nombre, étendue et figure; et qu'on pour- rait dire, non plus seulement que les nombres sont la loi du monde, mundum regunt numeri, mais encore que les nombres sont la matière du monde et. le constituent. — Par suite aussi, comme il n'y a qu'une espèce de phénomènes, il n'y aurait qu'une espèce de science, la science mathématique, à divers degrés de complication. t. Comte reconnut lui-même, vers la fin de sa carrière, la fausseté de celte opinion. 6 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE I. — Là est la première erreur de Comte : il a conclu à tort, de ce que l'inférieur est une condition nécessaire du supérieur, qu'il en est la condition suffisante et totale; et, de ce que les phénomènes ont entre eux des rapports étroits de dépendance, qu'ils sont radi- calement identiques. L'autre erreur, suite de la première, par laquelle il réduit toute réalité aux éléments mathématiques, a été de ne reconnaître pour la philosophie aucun objet d'étude particulier, et de n'assigner d'autre rôle à cette science que celui de coordonner les résultats les plus généraux des sciences particulières; d'où il résultait, — puisque c'est en se réduisant à la mathématique que toutes les sciences se ramènent à l'unité, — que la mathématique universelle est l'unique philosophie. — Débarrassée de cette double erreur qui la compromet, la classification des sciences de Comte demeure vraie. C lassification fondée sur la nature des objet». — Mais la classification qui convient le mieux au but que nous nous propo- sons actuellement, à savoir, déterminer par voie d'exclusion l'objet propre de la philosophie, c'est une classification fondée, comme celle d'Ampère *, sur la nature des objets. Botaniste distingue, Ampère prit pour modèle la classification botanique de Bernard de Jussieu. Aussi ne se plaça-t-il point, comme Bacon et d'Alembert, à un point de vue subjectif, en tirant de l'esprit lui-même le prin- cipe de sa classification ; mais bien à un point de vue objectif, en classant les sciences d'après la distinction même de leurs objets. Division générale : sciences cosmologiqnes, scien- ces noologiques. — Or Ampère2 reconnaît qu'il y a en somme deux objets à connaître dans le monde : les choses physiques et les choses morales, la matière et l'esprit. Toutes les sciences peuvent donc se partager en deux règnes : celui des sciences cos- mologiques ou sciences de la nature, et celui des sciences noo- logiques ou sciences morales. Subdivisions des sciences cosmologiques : sciences de l'abstrait, sciences du concret. — Les sciences cos- mologiques ont pour objet le monde des corps. Or les corps peuvent 1. Essai sur la philosophie des sciences, 1838. 2. La classification d'Ampère est excellente dans ses divisions les plus générales; elle est souvent arbitraire dans le détail, qu'il pousse très loin, puisqu'il va ju&qu'à distinguer cent vingt-huit sciences. LES SCIENCES ET LA PHILOSOPHIE. 1 être envisagés à deux points de vue : abstraitement, c'est-à-dire en détachant par la pensée, du tout dont elles font partie, quelques qualités que l'on considère exclusivement ; — et d'une manière concrète, c'est-à-dire en considérant le tout formé par l'union des diverses qualités. Il y ar par suite, deux ordres de sciences de la nature : les sciences de l'abstrait et les sciences du concret. Sciences de l'absti»ait. — Tous les corps nous apparaissent comme étendus. Or nous pouvons, par des abstractions successives de notre esprit, dépouiller les corps de toutes leurs propriétés sen- sibles pour n'envisager que cette forme étendue. Dès lors, nous ne voyons plus les corps que comme des parties figurées de l'espace. Déterminer les propriétés de l'étendue, simplement en tant que figurée, est l'objet de la géométrie. De plus, en tant qu'ils sont étendus, les corps nous apparaissent conwne susceptibles d'augmentation ou de diminution, c'est-à-dire comme des grandeurs ou quantités. Nous avons besoin de com- parer entre elles plusieurs grandeurs ou quantités de même espèce : cette comparaison se nomme le calcul ou la mesure. Une grandeur prise comme terme de comparaison entre des grandeurs de même espèce est une unité; et le résultat de cette comparaison est un nombre. La science des nombres se nomme arithmétique. Elle n'est autre chose que l'art de trouver, d'une manière abrégée, le rapport unique ou le nombre qui résulte de la comparaison de plu- sieurs unités entre elles. Enfin, il est possible d'exprimer les grandeurs d'une manière simple, courte, universelle, qui permette de découvrir plus aisément les différentes combinaisons qu'on en peut faire. La science ou l'art de calculer les grandeurs en les représentant par les lettres de l'alphabet, et de se servir de ce calcul pour la solution des pro- blèmes, est ce qu'on nomme algèbre. Si éloignée qu'elle soit de la considération des propriétés de la matière, l'algèbre est pourtant au fond une science de la nature, parce qu'il n'y a proprement de calcul possible que par les nombres qui expriment le résultat d'une mesure, et qu'il n'y a de mesure que de Vétendue. Sciences mixtes. — Si maintenant, restituant aux corps les qualités dont l'abstraction les avait dépouillés, nous leur rendons d'abord Y impénétrabilité et le mouvement, cette nouvelle considé- ration entraîne celle de Yaction des corps les uns sur les autres, objet de la mécanique. — Si nous considérons les corps célestes 8 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE I comme des masses animées de certaines forces, nous pouvons, par une application de la géomélrie et de la mécanique réunies, déter- miner leurs distances et leurs mouvements : c'est l'objet de 4'astronomie. La mécanique et l'astronomie joignent l'observa- tion au calcul ; elles sont moins abstraites que les sciences dont on a parlé plus haut ; elles le sont davantage que celles dont il va être question : on peut les appeler sciences mixtes. Sciences du concret. — Rentrons tout à fait dans le monde des corps. Les corps sont de deux espèces : les corps non organi- sés, et les corps organisés ou vivants. Les sciences du concret se partagent donc en sciences de la matière non organisée ou sciences physiques : physique, chimie, géologie, minéralogie ; — et en sciences de la matière organisée ou sciences naturelles ou bio- logiques : anatomie et physiologie1 animales, anatomie et phy- siologie végétales, paléontologie. Subdivisions des sciences noologiqucs. — L'homme, et aussi l'animal, en tant que celui-ci est doué de sensibilité, d'in- stinct et, dans quelque mesure, d'intelligence, sont l'objet des sciences noologiques ou sciences morales. Or chacun de> caractères essentiels de l'humanité donne lieu à un groupe de sciences distinctes. a) L'homme parle. L'étude des langues est la matière des sciences philologiques. b) L'homme vit en société. Les conditions de la vie sociale sont la matière des sciences sociales et politiques : politique ou science des rapports entre gouvernants et gouvernés ; droit ou science des rapports des citoyens entre eux ; économie politique ou science de la richesse; droit des gens ou science des rapports inter- nationaux. c) Les sociétés humaines sont susceptibles de toutes sortes de vicissitudes, de progrès et de décadences. Connaître ces vicissitudes, en chercher les causes et les lois est la tâche des sciences histo- riques : philosophie de Vhistoire, histoire civile et politique, à laquelle il faut rattacher Vhistoire des religions, des lettres, des sciences et des arts. Telles sont les principales sciences dont nul ne conteste la raison d'être et la légitimité. 1. L'anatomie est la science des formes, la physiologie est la science des fonc- tions. L'élude du cœur relève de l'anatomie, l'étude de la circulation du sang relève de la physiologie. LES SCIENCES ET LA PHILOSOPHIE. 9 Objets qui restent à connaître : sciences psycholo- giques. — Quels sont maintenant les objets qui restent en dehors du domaine exploré par ces diverses sciences? Demeurons d'abord dans l'homme lui-même. Tous les faits mo- raux, tous les faits proprement humains sont-ils épuisés? Non : les changements dans le temps et dans l'espace, les sociétés, les langues sont des faits extérieurs et perceptibles aux sens. Mais, en nous- mêmes, intérieurement, il y a des faits qui, pour être invisibles, n'en sont pas moins réels, puisqu'ils sont précisément les causes des précédents : savoir, des idées, des sentiments, des actes volontaires. Ces faits sont l'objet d'une nouvelle science, la psy- chologie. De plus, la pensée, la volonté, le sentiment ont pour carac- tère de tendre toujours à certaines fins : la pensée au vrai ; le sen- timent et la volonté au bien et au bonheur. Il pourra donc y avoir des sciences qui détermineront la nature de ces fins et donneront à nos facultés des règles pour les atteindre. De là la logique, qui donne des règles à l'intelligence pour arriver au vrai; la morale, qui donne des règles à la volonté et à la sensibilité pour arriver au bien et au bonheur. La psychologie, la logique et la morale réunies s'appellent du nom commun de sciences psychologiques. La psychologie proprement dite constate ce qui est; la logique et la morale sont des sciences directrices; elles donnent des règles à notre activité et déterminent ce qui doit être. Sciences métaphysiques. — Encore une fois, n'y a t— il plus rien à connaître dans le monde? — Toutes les sciences dont on aparlé sont des sciences défaits, comme la physique, l'histoire, la psycho- logie ; ou des sciences de formes, comme l'anatomie, la minéralogie. Mais si les faits et les formes de tout genre sont épuisés, il reste encore à connaître la nature des êtres dans lesquels ces faits se manifestent, ou qui revêtent ces formes : à savoir, la nature de la matière ; et la nature de l'être qui pense, qui sent et qui veut, et qu'on appelle Yâme ou l'esprit. Qu'est-ce que le corps? Qu'est-ce que l'âme ? Voilà deux questions nouvelles qui se posent. Ces questions résolues, il n'y a plus rien à connaître dans l'uni- vers ; mais un nouveau problème surgit : l'univers se suffit-il à lui- 10 PSYCHOLOGIE. - CHAPITRE I même? Au-dessus de l'univers n'y a-t-il rien? Quelle est la cause première de toutes choses? Troisième question, que n'agile aucune des sciences ci-dessus énumérées. Ces trois questions : qu'est-ce que le corps? qu'est-ce que l'àme? quelle est la cause première? — questions ardues, à coup sûr, mais qu'on n'a pas le droit de déclarer, sans examen, impossibles à ré- soudre; et que, plus qu'aucune autre question, nous sommes in- téressés à résoudre, — donnent lieu à une nouvelle science, qui se nomme philosophie première, ou métaphysique, ou onto- logie. La métaphysique se divise naturellement en trois parties: 4° Métaphysique de la nature, ou cosmologie rationnelle : Qu'est-ce que la matière, le mouvement, la vie, la force, l'espace, le temps? etc. 2° Métaphysique de l'esprit, ou psychologie rationnelle (par opposition à la psychologie proprement dite, qui ne s'occupe que des faits spirituels, et qu'on nomme psychologie expérimentale) : Qu'est-ce que l'âme? Est elle distincte du corps ? Comment est-elle unie au corps? Est-elie immortelle? etc. 3° Métaphysique de l'absolu, ou théologie rationnelle : Y a-t-il une cause première? Quelle est-elle? Est-elle dans le monde ou en dehors du monde? Quels sont ses rapports avec le monde? Objet de la philosophie : union nécessaire de la psychologie et de la métaphysique. — Si toutes ces sciences étaient achevées, nous posséderions la science absolue. Il n'y a donc pas d'autre science possible. Maintenant, à laquelle ou aux- quelles de toutes ces sciences donnera-t-on le nom de philosophie? En fait, l'histoire de la philosophie nous montre qu'on a tou- jours entendu par philosophie les sciences psychologiques et méta- physiques réunies. Il n'y a pas de grande école de philosophie qui n'ait eu une psychologie et une métaphysique. En droit, il est légitime de maintenir l'union de ces deux ordres de sciences. En effet, la psychologie est l'introduction nécessaire et comme la clef des trois parties de la métaphysique; ou, en d'autres termes, c'est toujours en psychologie qu'on trouvera les éléments de solution des questions agitées en métaphysique. 1° La psychologie est nécessaire pour la métaphysique de l'es- prit- Car comment parvenir à connaître la nature intime de Pâme, si l'on n'a d'abord étudié les divers phénomènes et les caractères visibles par lesquels cette nature intime se manifeste? Les trois LES SCIENCES ET LA PHILOSOPHIE. 11 preuves les plus célèbres de la spiritualité de l'âme se tirent de i V Unité , de l'identité et de la liberté du sujet pensant ; or c'est dans la psychologie expérimentale qu'on constate cette unité, cette iden- tité, cette liberté. 2° La psychologie est nécessaire pour la métaphysique de la na- ture. Car la métaphysique de la nature repose tout entière sur un certain nombre d'idées qui ont un fondement psychologique, et dont l'analyse et la discussion reviennent de droit à la psychologie : ainsi les idées de temps, d'étendue, de mouvement, d'indivisibilité, de cause, de fin, et surtout l'idée de force. (Cf. ch. n, § n.) 3° Enfin la psychologie esf nécessaire pour la métaphysique de l'absolu. « C'est la connaissance de nous-mêmes qui doit nous élever à la connaissance de Dieu » (Bossuet). On distingue en effet deux parties principales dans la Thé.odicée : la première traite de l'existence de Dieu ; la seconde de sa nature et de ses attributs. L'existence de Dieu s'établit d'ordinaire par trois catégories de preuves : physiques, métaphysiques, morales. Or, de ces trois catégories de preuves, les deux dernières empruntent leur point de départ à des idées ou à des sentiments dont on a constaté l'existence et analysé la nature en psychologie (preuves par l'idée d'infini, par les vérités éternelles, par l'idée du devoir, etc.). — S'agit-il des attributs de Dieu? On distingue d'ordinaire deux sortes d'attributs : métaphysiques et moraux. Or c'est en nous- mêmes que nous prenons l'idée de tous les attributs moraux. Nous ne faisons qu'attribuer à Dieu, en les élevant à l'infini, les facultés que nous possédons. On ne peut donc séparer la métaphysique de la psychologie ; et nous nous conformerons tout à la fois à la tradition et à la raison en entendant par philosophie ces deux sciences réunies1. Autres définitions de la philosophie : définition d'Aristote. — Rapprochons cette définition de la philosophie de quelques autres définitions célèbres. « La philosophie, disent Aris- tote (Métaph., I, n), Descartes, Spinoza, est la science des pre- miers principes. » Cette définition s'accorde avec celle qu'on vient de proposer. On peut l'entendre à la fois en deux sens: la philo- sophie est la science des principes de Vêtre, c'est-à-dire des pre- mières causes; — et des principes du connaître, c'est-à-dire des i. Nous empruntons cette définition à M. P. Janet. Voy. dans la Revue des Cours littéraires, 1864, les leçons très substantielles faites par lui à la Sorbonne sur la science en général, les diverses sciences et la philosophie. 12 PSYCHOLOGIE — CHAPITRE I. vérités premières La philosophie est tout d'abord la science des premières causes : en effet, elle étudie la matière, principe de lous les phénomènes d'ordre physique; elle étudie l'âme, principe de tous les phénomènes d'ordre moral ; elle étudie Dieu, dernier principe de toutes choses. La philosophie est aussi la science des vérités premières, c'est- à-dire des vérités qui sont les conditions de toutes les opérations de la pensée, les règles de toutes les sciences. L'étude de ces vérités est du ressort de la psychologie et se nomme théorie de la raison. Autre définition d'Aristote : « La philosophie est la science de l'être en tant qu'être » (lbid., IV, i). Cette définition, comme d'ail- leurs la précédente, s'applique principalement à la métaphysique. Aucune des autres sciences, en effet, ne considère Vêtrc en géné- ral. Chaque science s'attache à une espèce d'être et en consi- dère les attributs. Par exemple : la biologie considère l'être en tant qu'organisé ; la mécanique, l'être en tant que susceptible de mouvement et de repos. Seule la métaphysique, négligeant ces accidents variables et particuliers, considère l'être en tant qu'être et ses propriétés essentielles. Cette définition s'accorde d'ailleurs évidemment avec la précédente, puisque c'est nécessairement dans l'être et ses conditions essentielles qu'il faut chercher les principes de toutes choses. Définition de Platon. — « La philosophie, dit Platon, est la science des réalités intelligibles, que la raison seule peut atteindre et qui ne tombent pas sous les sens1: » ou, en d'autres termes, la philosophie est la science de l'invisible. En effet, on peut remar- quer que les diverses sciences autres que la philosophie se sont partagé l'étude de ce qui se voit. Phénomènes physiques ou chi- miques, phénomènes vitaux, événements historiques, langues, socié- tés, toutes ces choses sont perceptibles aux sens. Le reste, qui est précisément l'objet de la philosophie, ne peut être saisi par aucun de nos sens, fussent-ils aidés par ces puissants instruments qui en étendent si loin la portée. Les phénomènes spirituels (idées, sentiments, volitions), l'esprit qui en est le sujet, la force, la vie, les premiers éléments de la matière, la Cause première, ne se voient point. C'est justement pour cette raison qu'on a souvent dit de la philo- sophie qu'elle ne poursuit que des chimères. Beaucoup de gens i. llcpub , VI, sub fin., VII, init. LES SCIENCES ET LA PHILOSOPHIE. 13 en effet, même parmi les savants, ne savent voir que par les sens, et n'accordent de crédit qu'aux sens. Mais c'est à ceux-là mêmes que Platon renvoie justement l'objection adressée à la philosophie. En effet, ce sont bien les sciences du sensible qui, en un sens, ne s'oc- cupent que d'apparences, puisqu'il est aujourd'hui démontré que nous ne percevons jamais directement les choses extérieures, mais seulement les sensations provoquées en nous par l'action de ces choses sur nos organes, et que ce sont ces sensations projetées au dehors que nous prenons pour les choses mêmes (ch. xxxn, § 4). La science physique démontre elle-même qu'il n'y a, en dehors de nous, ni son, ni saveur, ni odeur, ni couleur, ni chaleur, mais seulement les causes inconnues de ces diverses représentations. C'est donc bien, même lorsqu'il s'agit du monde corporel, le visible qui n'est qu'apparence et l'invisible qui est réalité. — Et non seulement l'invisible est la réalité, mais il est la substance et la cause de toutes choses. Une pierre se meut : vous voyez le mouvement ; mais la cause de ce mouvement, la force d'où il émane, vous ne la voj\z pas. Un être vit : vous voyez les phénomènes vitaux ; vous ne voyez pas le principe de ces phénomènes et de leur accord. Il en est de même pour les événements historiques : migrations de peuples, fondations de villes et d'états, guerres, révolutions, etc. Quelle est ia cause de tous ces événements, visibles et perceptibles aux sens? Ce sont toujours des idées, des sentiments, des passions, qui ne se voient pas. De même encore, sur quoi reposent les sociétés humaines? Sur des sentiments de solidarité, de sympathie, sur des idées de de- voir et de droit; toutes choses invisibles par leur nature. I/invisible est donc la_imson de tout; c'est l'invisible qui mène le monde. Par conséquent, négliger l'invisible pour le visTbTèVce serait imi- ter ces Troyens qui couraient après le fantôme d'Hélène, croyant saisir l'Hélène véritable ; ce serait lâcher la proie pour l'ombre. C'est ce que Platon a admirablement exprimé dans sa célèbre allé- gorie de la Caverne (République, liv. VII). Les sciences du sensible sont, comme la science des prisonniers de la caverne, une science d'ombres et d'apparences ; science très utile d'ailleurs, puisque notre constitution nous force à vivre au milieu de ces apparences. La philosophie est la science de l'être* CHAPITRE II M ÉTUODE GÉNÉRALE DE LA PHILOSOPHIE ORDRE A SLIVRE DANS L'ÉTUDE DES DIFFÉRENTES PARTIES DE LA PHILOSOPHIE § I Nécessité d'une méthode. — Qu'est-ce qu'une méthode? — C'est un ensemble de règles ou un plan que l'esprit s'impose pour se diriger dans la recherche de la vérité. Ce n'est pas tout, dit Jouffroy, pour élever une science, que les limites de cette science soient tracées et les principales parties déterminées. Jusque-là, l'intelligence sait en quoi consiste sa tâche; elle en a la circonscription et le cadre. Il reste à remplir cette tâche, et pour cela il faut qu'elle connaisse les moyens certains d'y parvenir. Cette décou- verte est celle de la méthode de cette science, d (Nouv. mél., de l'Orga- nisât ion des Sciences phil.) Deux méthodes possibles : méthode ontologique, méthode psychologique. — Quelle méthode suivre en philo- sophie? L'histoire de la philosophie constate que deux méthodes opposées ont été mises en œuvre par les philosophes. La philoso- phie est la science des premiers principes. Or, de deux choses l'une : ou bien on partira de ces principes mêmes, pour en dégager par le raisonnement toutes les conséquences qu'ils renferment, et descendre par déduction jusqu'aux détails des choses et aux phé- nomènes particuliers de l'univers; ou bien, au contraire, on com- mencera par l'étude de la réalité, par l'examen des faits; et de ces faits, constatés et analysés, on s'élèvera par voie d'induction jus- qu'aux lois qui les gouvernent et aux causes qui les expliquent. D'une part, donc, on va des principes et des causes aux consé- quences et aux effets ; d'autre part, on s'élève des conséquences et des effets aux principes et aux causes. La première de ces deux méthode?, d'après laquelle on étudie les MÉTHODE PHILOSOPHIQUE. 15 choses suivant l'ordre même de leur existence (car les principes et les causes sont par nature antérieurs aux conséquences et aux effets), se nomme, à cause de cela, méthode ontologique ; on la nomme aussi méthode rationnelle, parce que les principes qui lui servent de point de départ sont empruntés à la raison; ou encore méthode à priori, c'est-à-dire qui ne fait pas suite à l'observa- tion, mais au contraire la devance ou s'en passe absolument; ou, enfin, méthode déductive. — La seconde se nomme méthode psychologique, parce qu'elle part de l'étude des faits, et particu- lièrement des faits psychologiques, ou méthode expérimentale, ou méthode à posteriori, ou méthode inductive. Spinoza, Wolff, Hegel, etc., ont adopté la première; les philo- sophes de l'école écossaise et la plupart des philosophes français ont suivi la seconde. Valeur comparée de ces méthodes. — Au premier abord, la méthode ontologique peut séduire. Comment procèdent ses par- tisans, Spinoza et Hegel, par exemple? Ils prennent comme prin- cipe une idée : l'un, l'idée de la Substance; l'autre, une idée plus élevée et plus abstraite encore, l'idée de l'Être absolu et absolument indéterminé. Puis ils analysent, ils développent cette idée; et, de même que le géomètre, après avoir posé la définition de la sphère, déduit ensuite de cette définition la série des théorèmes concer- nant les propriétés de la sphère, de même de celle définition posée à priori ces philosophes tirent par voie déduclive l'universalité des choses. — Cette science est grandiose, assurément : elle repro- duit par la pensée la genèse même du monde ; elle explique les choses en les créant. Il semble que le philosophe nous transporte avec lui à l'origine des choses et que nous assistions avec lui à l'évolution universelle. Il y a de plus une admirable unité dans ces systèmes élevés de la main d'un seul homme et dont toutes les par- ties viennent se suspendre à un point central. Critique de la méthode ontologique : elle est hypo- thétique. — Mais une question se pose , cet édifice si majes- tueux est-il solide ? « La nouvelle philosophie allemande, répond M. Cousin, aspirant à reproduire dans ses conceptions l'ordre même des choses, débute par l'être des êtres, pour descendre ensuite, par tous les degrés de l'exis- tence, jusqu'à l'homme et aux diverses facultés dont il est pourvu. Elle arrive à la psychologie par l'ontologie, par la métaphysique et la phy- sique réunies. Et certes, moi aussi, je suis convaincu que dans l'ordre 16 PSYCHOLOGIE. — CHAPITKE II. universel, l'homme n'est qu'un résultat, le résumé de tout ce qui pré- cède, et que la racine de la psychologie est au fond dans l'ontologie. Mais comment sais-je cela ? Parce qu'ayant étudié l'homme et y ayant discerné certains éléments, j'ai retrouvé, sous des formes différentes, ces mêmes éléments dans la nature extérieure, et que, d'induction en induction, de raisonnement en raisonnement, il m'a fallu rattacher ces éléments, ceux de l'humanité et ceux de la nature, au principe invisible de l'une et de l'autre. Mais je n'ai pas commencé par ce principe, et je n'y ai pas placé d'abord certaines puissances, certains attributs; car à l'aide de quoi l'aurais-je fait? Ce n'eût pas été une induction, puisque je ne connaissais encore ni l'homme, ni la uature; c'eût donc été ce qu'on appelle en Allemagne une construction, et chez nous une hypo- thèse. Cette hypothèse, fût-elle une vérité, n'en est pas moins nulle scientifiquement. La première chose sur laquelle je tombe nécessai- rement en m'essayant à connaître, c'est moi-même. * (Fragm. de phil. contemporaine, 1856, p. 59.) Prétendre s'élever d'emblée au premier principe de toutes choses, n'est-ce pas, suivant un mot de Descartes, vouloir monter au faîte d'un édifice en négligeant l'escalier destiné à cet usage? — Ainsi, un système construit sur cette méthode n'est qu'une vaste hypothèse 4. Elle impose certaines erreurs. — En outre, l'emploi de cetle méthode condamne presque inévitablement le philosophe à certaines erreurs. Par exemple, la conséquence naturelle de la méthode de déduction à priori, c'est l'idéalisme (négation du monde fini) ou le panthéisme. En effet, en partant de l'Être ab- solu, comment arriver par déduction à la nature et à l'humanité? D'une chose on ne peut tirer que ce qu'elle renferme. Or l'Être absolu ne renferme pas en soi des êtres qui seraient en même temps distincts de lui-même. On sera donc conduit, soit à nier absolument l'existence de l'homme et de la nature : c'est Yidéa lisme ou acosmisme radical des anciens Eléates ; — soit à les ab- sorber en Dieu : c'est le panthéisme. C'est ce dernier parti qu'ont pris Spinoza et Hegel. De même, il est certain que, dans ces systèmes, la liberté ne pourra jamais trouver place. Car cela seul, qui résulte nécessaire- 1. Spinoza a bien essayé, il est vrai, après avoir défini la substance, de prouver à priori la réalité d'un être auquel cette définition s'applique, et de faire ainsi de cette définition de mot, une définition de chose. Mais sa preuve est sans valeur : on ne peut démontrer absolument à priori l'existence d'aucun être. — Il y aurait pourtant une preuve de la vérité du système : c'est que dans toutt s ses parties, il lût en parfait accord avec la réalité. Mais cette démonstration du sys- tème supposerait une connaissance de la réalité acquise par une autre méthode que celle du système. MÉTHODE PaiLOSOrRi^UE 17 vient d'un principe admis en peut être tiré par déduction. Or la liberté est, par définition, une cause capable de produire des actions qui ne résultent pas nécessairement des phénomènes antécédents. Dans les systèmes construits par la méthode déductive, point de solution de continuité; or toute action libre est dans la nature une solution de continuité. La liberté est donc à priori exclue par l'emploi de cette méthode Nécessité de la méthode expérimentale. — 11 faudra donc avoir recours à cette méthode moins hardie, mais plus sûre, qui débute par l'observation, qui des faits s'élève aux lois et des conséquences aux principes, qui va du connu à l'inconnu, du facile au difficile, suivant le précepte de Descartes. C'est-à-dire que, des diverses parties de la philosophie (psychologie, logique, morale, métaphysique), c'est la psychologie qu'on doit aborder la première. Autant la méthode précédente présentait de dangers et d'inconvé- nients, autant celle-ci offrira de sécurité et d'avantages. Avantages de cette méthode : la psychologie doit précéder la métaphysique. — a) Une raison générale de commencer par la psychologie, c'est que, dans tout problème phi- losophique sur h nature même des choses, se trouve impliqué un problème de psychologie; et celui-ci doit être résolu tout d'abord, car il donne la plupart du temps la solution de celui-là. En effet, comment connaissons - nous les choses quelles qu'elles soient? Comme nous ne pouvons pas sortir de nous pour passer dans les choses mêmes, il est clair que nous ne connaissons les choses que par les effets qu'elles produisent sur nous. Les choses agis- sant sur notre intelligence, elles produisent en nous des représen- tations, des idées ; agissant sur notre sensibilité, elles provoquent en nous des sentiments. Il est naturel, il est nécessaire, d'étu- dier d'abord les effets produits en nous par les choses, avant d'es- sayer de déterminer la nature des choses mêmes. Par exemple, s'agit-il de faire une étude du beau? Cette étude se divisera en deux parties: la première pourra s'appeler psychologie du beau ; on y étudiera les effets produits par le beau sur l'âme humaine, c'est-à-dire les jugements et les sentiments esthétiques. La deuxième partie sera la métaphysique du beau; dans cette partie, en s'ap- puyant sur la nature, sur les caractères propres des jugements et des sentiments esthétiques, on essayera, en raisonnant de l'effet à la BABIER. — Psych. 2 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE II. cause, de déterminer ce que peut être en lui-même l'objet qui pro- duit en nous ces jugements et ces sentiments, c'est-à-dire de déter- miner la nature du beau. — S'agit-il du bien, même méthode à suivre: on fera d'abord une psychologie du bien, c'est-à-dire on cherchera quelles sont les idées et les sentiments que le bien sus- cite en nous, en agissant sur nos facultés ; on fera ce qu'on appelle une analyse de la conscience morale. Cette analyse servira ensuite de base à la métaphysique du bien, c'est-à-dire à la détermination de la nature du bien lui-même. Elle permettra, par exemple, d'ex- clure les morales qui confondent le bien avec le plaisir ou l'intérêt, s'il se trouve que le plaisir ni l'intérêt ne peuvent rendre compte des idées et des sentiments de la conscience morale. b) L'étude de nous-mêmes est nécessaire à la métaphysique, non seulement parce qu'elle nous fait connaîlre les effets produits en nous par des réalités inaccessibles en elles-mêmes, mais encore parce qu'elle nous fournit les seuls éléments, les seuls matériaux avec lesquels nous puissions nous faire une conception de ces réalités. En effet, d'une part, il est admis que les choses qui sont hors de nous demeurent toujours hors de nous, et que nous ne les connaissons que par leurs effets en nous, c'est-à-dire par quelque chose qui n'est pas elles. D'autre part, il est certain que notre ima- gination, si inventive qu'elle soit, ne saurait créer de toutes pièces une idée véritablement originale. Donc, si Ton suppose une fois écartée, comme mensongère, la représentation sensible que nous nous faisons des choses, — elle ne se compose en effet que de nos propres sensations, aliénées, projetées, et groupées en dehors de nous (ch. xxxn, § 3 et 4), — il ne restera que deux partis à prendre : ou bien renoncer à se faire une idée quelconque de ce que les choses sont, c'est-à-dire renoncer à toute métaphysique ; — ou bien demander à la psychologie quels son* les caractères essen- tiels du seul être que nous connaissions, à savoir notre être propre, pour concevoir ensuite, avec les réserves et les modifications né- cessaires, tous les êtres sur le type de cet être-là. Forcément, toute conception métaphysique de la nature et de Dieu sera psycho- logique ou elle ne sera pas. La nature sera conçue sur le type du moi (c'est-à-dire comme un ensemble de forces), moins les attributs du moi qui ne semblent pas devoir lui appartenir : intelligence, liberté, etc. Dieu sera conçu sur le type du moi, moins les imper- fections du moi, dont il est exempt. — La psychologie doit donc précéder la métaphysique (Cf. ch. i, § 3). MÉTHODE PHILOSOPHIQUE. 19 La psychologie doit précéder la logique et la mo- rale.— 11 est naturel aussi que la psychologie précède la logique et la morale. La logique abstraite ou théorique peut, il est vrai, se passer du secours de l'observation ; elle est donc indépendante de la psychologie. Il n'en est pas de même de la logique appliquée : par exemple, la théorie de l'erreur, la recherche des causes et des remèdes de nos erreurs, impliquent une connaissance approfondie des opérations de l'esprit, de l'imagination, des passions, et même de la volonté et de son action sur l'intelligence ; la théorie des méthodes, c'est-à-dire des règles qu'il convient d'imposer à nos diverses facultés intellectuelles, suppose aussi la connaissance de ces facultés. Quant à la morale, bien qu'elle soit essentiellement une science rationnelle, elle saurait encore moins se passer des lumières de la psychologie, a) Tout d'abord l'idée même d'une morale suppose l'existence d'un agent libre : c'est fa psychologie qui agite le pro- blème de la liberté. — b) L'idée d'une morale implique l'existence d'une loi de la liberté: c'est la psychologie qui, par l'analyse des idées et des sentiments de la conscience morale, fournit les éléments de démonstration de la réalité de cette loi. — c) Cette loi, c'est le bien, c'est la fin : or le bien, fin de notre activité, ne peut être conçu que comme l'idéal de notre propre nature. Le bien, c'est l'homme idéalisé. Or il faut connaître d'abord l'homme tel qu'il est, pour concevoir ce qu'il doit être, et ce que son essence comporte de per- fection. — d) Enfin, lorsque la morale nous indique les moyens d'atteindre cette fin, c'est-à-dire nous dicte les devoirs par l'accom- plissement desquels nous pouvons réaliser le devoir, la connais- sance détaillée de notre nature est encore indispensable, puisque ce sont nos facultés, nos tendances, nos actions, toutes nos manières d'être et d'agir qu'il s'agit de soumettre à la règle du devoir. Nécessité de faire appel à la déduction. — Telle est la méthode à suivre. Est-ce à dire que, servilement attaché à l'obser- vation, et à l'induction 1 qui la suit, le philosophe doive s'inter- dire de recourir jamais aux procédés de la méthode opposée? La déduction, cette méthode si puissante qui engendre des sciences tout entières (par exemple la géométrie), ne sera-t-elle d'aucun usage au philosophe ? Presque d'aucun, si l'on en croyait les fon- dateurs de l'École écossaise et un certain nombre de philosophes 1. L'observation constate les faits; l'induction en dégage les lois. «0 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE II. français qui semblent avoir peur du raisonnement. Comme le rai- sonnement a conduit beaucoup de philosophes aux abîmes, ils se tiennent, par réaction, en défiance contre le raisonnement. Mai* l'abus ne doit pas empêcher l'usage. Il faut seulement régler l'usage pour prévenir l'abus. Si le raisonnement n'est pas précédé d'observations et d'analyses, si on l'appuie sur des principes hypo- thétiques, il est clair que plus on aura de force et de rigueur dans ses raisonnements, plus on courra risque de s'égarer. Rien de plus dangereux que la logique à outrance avec le faux pour point de départ. Le monomane en est la preuve. Mais une fois une vérité découverte, un principe dûment établi, il est parfaitement légitime d'en tirer par déduction toutes les conséquences. On peut même pousser alors le raisonnement aussi loin qu'on voudra ; car, la logi- que le démontre, toutes les conséquences d'un principe vrai, même les plus extrêmes et dernières conséquences, sont aussi vraies que le principe même qui les engendre. — Voici des cas où la déduction intervient en philosophie. En morale, une fois qu'on a par l'ob- servation et l'induction déterminé la nature du bien, on déduit de la définition du bien ainsi obtenue tous les devoirs particuliers. En théodicée, l'observation et l'induction déterminent la nature de Dieu. De la nature de Dieu se déduit ensuite sa providence. Résumé. — En résumé, c'est surtout à la philosophie qu'il faut appliquer ce que Bacon dit, en ces termes, de la science en général : (Anthrop. ,lr. fr., p. U.) Réponse. — La mémoire s'explique plus simplement par l'habi- tude (ch. xiv). « Ce ne sont pas, dit Stuart Mill, les impressions mentales qui sont latentes, mais le pouvoir de les reproduire. » Et l'habitude elle-même peut s'entendre de deux façons : elle peut s'entendre psychologiquement, comme manière d'être permanente d'une substance immatérielle ; et, physiquement, comme une dis- position organique du cerveau *. « Quand nous ne pensons plus l'idée, elle n'existe plus à l'état latent, mais il y a seulement une de ses conditions physiques qui reste perma- nente et qui sert à expliquer comment, avec le concours d'autres condi- tions, la même pensée peut se renouveler. » (Dumont, Revue philos., 1876, t. I, p. 347-351.) C. Argument tiré de l'association des idées. — Quand une idée est amenée dans la conscience autrement que par l'impression actuelle d'un objet, elle l'est ordinairement par une ï. Nous avons déjà dit qu'on pouvait, sans contradiction, admettre une sub- stance immatérielle, comme principe inconscient des phénomènes psychologiques ; on peut de même admettre des manières d'être ou habitudes permanentes de cette substance, pourvu qu'on ne veuille pas se représenter ces habitudes comme semblables aux phénomènes conscients dont elles sont d'abord les effets et peu- vent être ensuite les causes. Seulement, le difficile alors sera de se faire une idée positive de ces habitudes psychologiques. (Voy. ch. xiv.) CONSCIENCE ET INCONSCIENCE. G5 suite d'idées antérieures dont nous pouvons, en revenant sur nos pas, retrouver tous les chaînons. Mais il arrive parfois qu'une idée surgit immédiatement après une autre dans la conscience, sans qu'on puisse ramener cette succession à une loi d'association. L'idée suggérée n'a pas, dans l'idée immédiatement antérieure, sa cause suggestive. « Dans ce cas, dit Hamilton, la suggestion a été opérée par l'intermé- diaire d'idées qui sont demeurées inconscientes... Ainsi, quand des billes de billard sont placées en ligne droite, si l'on pousse une bille contre celle qui forme la tête de ligne, le choc ne divise pas la rangée de billes, mais l'impulsion se transmet invisible à travers les billes intermédiaires jusqu'à la dernière, qui seule suit l'impulsion. » (Cité par Stuart Mill, ibid., p. 328.) Réponse. — Rien n'empêche de supposer que les idées intermé- diaires ont passé réellement dans la conscience, mais si rapidement, qu'on ne garde un instant après aucun souvenir de leur passage. On peut admettre aussi que les moyens de la suggestion ont été simplement physiologiques. c L'enchaînement des causes, dit Stuart Mill, ne s'est continué que d'une manière physique, par un état organique des nerfs succédant à à un autre état, si rapidement, que l'état, de conscience correspondant ne s'est pas produit. » D. Argument tiré de la sensibilité. — L'existence de phénomènes psychologiques inconscients (sentiments, sensations, idées) peut, croit- on, être prouvée inductivement par la nature de certaines émotions conscientes, agréables ou douloureuses. Il y a des cas où l'émotion ne répond pas à l'objet et à l'impression qui la cause. Ainsi un même événement tantôt nous rend joyeux, tantôt nous laisse indifférents. C'est que, entre la cause et l'effet, s'est interposée une couche d'idées ou de sensations inconscientes, par lesquelles l'action de la cause, comme un rayon qui traverse une atmosphère réfringente, s'est trouvée déviée ou altérée. C'est ce que Maine de Biran appelle « une sorte de réfraction morale ». « C'est là ce qui nous fait voir la nature tantôt sous un aspect riant ou gracieux, tantôt comme couverte d'un voile funèbre, et qui nous présente dans les mêmes êtres tantôt des objets d'espérance et d'amour, tantôt des sujets d'aversion et de crainte. Ainsi le charme, l'attrait, le dégoût ou l'ennui, attachés aux divers instants de notre vie, dépendent presque toujours de ces dispositions intimes et profondément ignorées de notre sensibilité.» (Œuvr. inédites, II, p. 16.) rabier. — Psych. 5 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE VI. Itcponse. — Pourquoi ne pas admettre une conscience sourde de ces sensations réfringentes ? Et si on nie cette conscience sourde, pourquoi ne pas admettre une cause purement organique ? ïl doit suffire en effet d'un changement dans les dispositions des organes pour que les mêmes impressions ne nous affectent plus de la même manière. E. Arguments tiré» de l'habitude. — L'habitude est un des arguments favoris des partisans de l'inconscient. 1° L'habitude prouve d'abord, dit-on, l'existence de volitions inconscientes. Un acte se produit à l'origine, grâce à la volonté ; quand il est devenu habituel, la volonté existe encore, mais à l'état inconscient. — Réponse : Mais pourquoi veut-on que la volonté subsiste, si elle n'est plus nécessaire? « Ainsi, la main d'un ouvrier est nécessaire pour ajuster les deux pièces d'un mécanisme; une fois l'adaptation établie, le mouvement d'une des deux pièces met l'autre enjeu sans qu'il soit besoin de l'interven- tion de l'ouvrier. De même, un pianiste a d'abord besoin de combiner volontairement le mouvement de ses doigts avec les perceptions visuelles des notes ou de combiner entre eux une série de mouvements des doigts. Par la répétition et l'exercice il s'établit une liaison organique entre ces faits. Dès lors les mouvements de la main suivent machinalement les impressions de la vue, ou se suivent machinalement les uns les autres. » (L. Dumont, ibid.) . 2° Mais, dit-on encore, l'habitude prouve l'existence de sensations inconscientes; car, dans certains cas, l'acte habituel s'accomplit tout à fait à notre insu; pourtant, comment admettre qu'il ne soit accompagné d'aucune perception? — Réponse : Il est douteux qu'un acte habituel, comme la marche, la parole, s'accomplisse jamais tout à fait à notre insu et sans provoquer certaines sensations qui, quoique faibles, suffisent pour nous avertir s'il s'accomplit conve- nablement ou non. En tout cas, s'il y a des actes habiluels abso- lument inconscients, rien ne prouve que ces actes ne soient pas dès lors purement et absolument mécaniques. Résumé. — De cet examen des arguments de nature inductive que l'on fait valoir en faveur de l'inconscient, on peut conclure, semble-t-il, que l'inconscient n'est qu'un Deus ex machina, qu'il est commode de faire intervenir chaque fois qu'on rencontre des phénomènes un peu difficiles à expliquer. La philosophie de l'in- conscient est en somme une philosophie paresseuse, qui coupe court à la recherche de ce que Newton appelle les verœ causœ, CONSCIENCE ET INCONSCIENCE. 07 c'est-à-dire des causes dont on peut constater l'existence et déter- miner la nature. Autrefois on se dispensait de chercher les causes réelles en rapportant tout à Dieu. La philosophie de l'inconscient suit au fond la même méthode; ce qui lui est d'autant plus facile que l'inconscient, étant de sa nature indéterminable, ne répugne à rien, se prête à tout et qu'on peut l'invoquer indifféremment à tout propos. Tant vaudrait dire avec les Gnostiques que la raison suprême de tout, c'est l'Abîme et le Silence. § iv L'idée de phénomènes psychologiques inconscients est contradictoire. — Aucun argument à priori ou à poste- riori ne prouve la réalité de l'inconscient. L'inconscient peut-il du moins être conçu comme possible? Si, par inconscient, on entendait simplement quelque chose qu'aucune conscience n'atteint jamais et dont on renonce par suite à se faire aucune idée positive et concrète, cette conception n'enve- lopperait aucune contradiction. Hors de nous, en nous-mêmes, il peut y avoir des choses qui ne sont jamais entrées dans notre con- science et n'entreront par suite jamais dans notre conception. Mais on va plus loin : ce qu'aucune conscience n'atteint, on pré- tend le déterminer et s'en faire une conception positive. Et pour cela que fait-on? On s'adresse à la conscience elle-même (car à qui et à quoi s'adresserait-on, puisque la conscience est notre seul moyen d'atteindre le réel et fournit seule un contenu positif à nos idées ?); et c'est à la conscience qu'on emprunte les éléments néces- saires pour constituer une nature à cet inconscient. On dérobe à la conscience ses modes (idées, sentiments, volontés) et on les transfère à l'inconscient : voilà la contradiction. En effet, on peut dire que ce qui est indivisible dans la perception première reste indivisible dans toute idée consécutive à la perception. Par exemple, le mouvement et la vitesse ne font qu'un dans la con- naissance et la perception première; par suite, on ne peut séparer l'idée du mouvement de l'idée de la vitesse. Pour la même raison, on ne peut concevoir la couleur sans la lumière. — Or, dans la percep- tion ou connaissance première, la douleur ou la volition, par exem- ple, sont indiscernables de la conscience qu'on en a, puisque c'est seulement en tant qu'elles sont conscientes que la volition ou la douleur existent pour nous. — Donc, dans toute idée consécutive de I 68 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE VI. la volition ou de la douleur, l'idée de la volition et de la douleur restera inséparable de l'idée de la conscience. Par conséquent, lorsqu'on me parle de volitions, de sentiments, de sensations, d'idées, etc., on suscite inévitablement dans mon esprit l'idée de quelque chose de conscient. Et ajouter ensuite que ces volitions, ces sensations, ces idées, etc., il faut pourtant les con- cevoir comme inconscientes, c'est me dire de concevoir ces choses, en m'ôtant tout moyen de les concevoir; c'est me dire de déter- miner un sujet par un attribut qui le supprime; c'est me demander de réaliser dans ma pensée une impossible contradiction. Personne au monde ne réalisera jamais effectivement dans sa pensée le con- cept d'une idée ou d'une douleur absolument inconscientes. Les mots idées inconscientes, sensations inconscientes, etc., ne sont donc que de « la paille sans grain », des appellations arbitraires de Tinconnu, de l'inconcevable, du rien mental, de l'absence même d'idée. Conclusion. — Concluons en deux mots : 1° l'hypothèse de l'inconscient est inutile, car tous les services qu'on attend de l'in- conscient absolu peuvent être aussi bien demandés à l'inconscient relatif (petites perceptions), puisque rien n'empêche d'admettre que les dégradations de la conscience vont à l'infini ; — 2° l'hypo- thèse de l'inconscient est absurde et contradictoire. § v La conscience est-elle donnée à part des phéno- mènes psychologiques ? — Après avoir montré que les phé- nomènes psychologiques ne sont ni donnés ni concevables sans la conscience, il faut considérer l'autre côté de la question : la con- science est-elle donnée ou concevable indépendamment des modes spéciaux d'activité psychologique ? Réponse négative. — En fait, la conscience n'existe jamais en nous à l'état indéterminé, et ne s'exerce point à vide. Nos évé- nements ou nos actes psychologiques successifs sont les éléments composants de notre vie consciente. Avoir conscience, c'est toujours penser, sentir ou vouloir; et quand nous voulons nous rendre compte de ce que c'est que la conscience, c'est toujours sur une perception particulière ou sur une autre (lumière ou obscurité, chaud ou froid, peine ou plaisir, idée ou sentiment, etc.) que nous tombons. — Que si, par accident, nos perceptions particu- CONSCIENCE ET INCONSCIENCE. 69 Hères se trouvent suspendues ou paraissent l'être, comme dans un sommeil profond, aussi longtemps la conscience elle-même est suspendue ou semble l'être; si bien que, lorsque la vie psy- chologique reprend son cours, il nous semble sortir d'un état absolument vide de toute conscience, d'un état d'anéantissement intellectuel. Objection. — Mais, dira-t-on, même dans son union avec les phénomènes psychologiques, la conscience s'en distingue, comme en témoignent les idées courantes sur la conscience ? Chacun parle de la conscience comme d'un œil, d'un spectateur, d'un témoin des actes ou des modifications de nos diverses facultés, et non comme d'une forme inhérente à ces facultés elles-mêmes. — Réponse : C'est que l'abstraction sépare souvent ce qui, dans la réalité, est insépa- rable ; et le langage, en attribuant un nom substantif aux abstrac- tions, semble leur conférer la réalité de choses pouvant exister en soi. Le langage distingue le mouvement du mobile, la couleur de la lumière, la vertu de l'être vertueux, et il en fait autant de sub- stances. En réalité, ce ne sont que des qualités abstraites. De même le caractère commun que présentent les faits psychologiques, d'être des faits conscients, a été séparé par l'abstraction et réalisé comme chose distincte dans un nom substantif : la conscience. On peuple- rait l'univers d'abstractions, s'il fallait concevoir comme réalités distinctes et séparées tout ce que le langage distingue, sépare et réalise. Autre preuve tirée du langage. — D'ailleurs, le langage même peut être invoqué contre la théorie de la conscience séparée» En effet, pour exprimer ce qui se passe en nous, nous disons : je sens, je souffre, *e pense, je veux, etc. Or l'être qui s'exprime ainsi est celui-là même qui voit et connaît par sa conscience ces faits de sensation, de pensée, de volition, etc., car c'est seulement celui qui les connaît qui en peut parler. Si maintenant on suppose que le spectateur, en nous, n'est pas identiquement la même chose que Yacteur; si on met d'un côté les facultés agissantes, de l'autre la conscience qui, impassible elle-même, contemple leur action; si on fait de la conscience une sorte de perception externe s'accom- plissant dans l'intérieur même de notre être, alors l'unité de cet être n'existe plus; le spectateur ne peut plus s'identifier lui-même avec V acteur, et la conscience ne pourra plus s'exprimer en disant : je sens, je souffre, je veux. C'est, je vois sentir, je vois souffrir, je vois penser, qu'elle devra dire. — L'identité de la conscience et de 70 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE VI. l'activité psychologique est donc prouvée par l'attribution que nous faisons des phénomènes qui sont perçus au sujet même qui les perçoit. L'idée d'une conscience pure est contradictoire. — Cette hypothèse de l'indépendance de la conscience, que la réalité ne confirme pas, et qu'elle dément au contraire, est-elle du moins, en droit, une hypothèse possible et n'impliquant aucune contra- diction?— C'est demander si l'on peut se représenter une con- science absolument indéterminée, une conscience à la fois réelle et vide, une conscience de zéro. Dès qu'on nous parle de conscience, nous ne pouvons effectivement réaliser la pensée exprimée par ce mot qu'en concevant par l'imagination, d'une manière plus ou moins vague, l'un quelconque des modes concrets par lesquels, en fait, la conscience se réalise. § VI Y a-t-il disproportion entre la conscience et l'ac- tivité psychologique ? — Reste à se demander si, à défaut de séparation, on peut du moins constater ou concevoir l'indé- pendance des variations de la conscience et des faits psycholo- giques. On l'affirme1. « Une passion violente nous ôte la pleine conscience de nous-mêmes. Nous pouvons penser, vouloir, agir, avec intensité sans une conscience proportionnée. Le soldat, dans la bataille, a d'autant moins conscience de ce qu'il fait que la lutte est plus chaude. Les plus grands poètes et les plus grands orateurs ne sont pas les plus habiles à tracer une poé- tique et une rhétorique, c'est-à-dire une description delà marche que suit l'intelligence dans l'œuvre poétique et l'œuvre oratoire. — Les hommes diffèrent entre eux par l'aptitude qu'ils ont à se connaître, etc. » Réponse négative. — Tous ces arguments tombent d'eux- mêmes par la simple distinction entre la conscience spontanée, simple, directe, qui accompagne nécessairement les phénomènes internes et leur demeure toujours proportionnée ; et la conscience réfléchie, qui essaye de se rendre compte de ces mêmes phéno- mènes, qui les analyse, les compare, les distingue, et qui permet seule d'en parler en psychologue. C'est la conscience réfléchie qui n'est pas toujours en raison directe des phénomènes psychologiques. i. Yoy. Garnier, Traité des facultés de l'âme, t. I, p. 380 et suiv. CONSCIENCE ET INCONSCIENCE. 71 Elle est même ordinairement en raison inverse; car naturellement l'intensité de la vie psychologique est un obstacle à l'attention qui prend cette vie même pour objet, tandis que, réciproquement, l'atten- tion appliquée à nos propres actes semble en paralyser l'énergie et le mouvement. Mais, quant à la conscience spontanée, il n'est pas un cas où on la surprenne au-dessus ou au-dessous de l'acte qu'elle accompagne. Cette disproportion est inconcevable. — Peut-on du moins concevoir, sinon constater, cette disproportion de la con- science et de son objet? Non; car, s'agit-il, par exemple, d'une dou- leur, vous ne pouvez, par la pensée, ni accroître ou diminuer la conscience de cette douleur, sans accroître ou diminuer la douleur même; — ni accroître ou diminuer la douleur, sans accroître ou diminuer la conscience de cette douleur. Une conscience faible d'une grande douleur, ou une conscience intense d'une petite dou- leur, c'est pour la pensée quelque chose d'inconcevable. (Cf. Bouil- lier, ibid, p. 72.) Résumé. — On ne peut donc constater ni concevoir soit une séparation, soit une disproportion des faits psychologiques et de la conscience. Il faut admettre, par conséquent, l'identité absolue de la conscience et des phénomènes psychologiques. Sans doute, en appa- rence,^ conscience est un œil, un témoin qui voit en dehors de lui- même ces phénomènes. Mais le psychologue doit souvent recon- naître que les apparences sont mal fondées. Quand nous percevons la couleur, il nous semble aussi que l'œil est un témoin qui voit la couleur en dehors de lui. Pourtant il n'en est rien; et la vision, telle qu'on Ventend vulgairement^ n'existe pas. La couleur est un fait psychologique, une sensation qui naît, si je puis dire, en arrière de l'œil, après un certain ébranlement du cerveau; c'est une sensation qui porte en soi sa propre connaissance et qu'au- cun œil n aperçoit. — La perception interne par la conscience, au sens où le vulgaire se la représente, n'est pas plus réelle que cetle perception externe, au moyen de l'œil. CHAPITRE VII LA CONSCIENCE (Suite) II» PARTIE. — EXAMEN DE QUELQUES THÉORIES SUR LA CONSCIENCE Toute conscience est-elle le sentiment d'une rela- tion?— La théorie qui vient d'être établie sur le rapport de la conscience et des phénomènes psychologiques nous permet d'écarter deux opinions très répandues sur la nature de la conscience. Tout fait de conscience, dit-on, est la conscience d'une relation entre deux termes ; toute conscience est double. Et ceci peut s'entendre de deux façons. Les uns disent : « Toute conscience est le sentiment d'une différence, d'un contraste, entre deux états. » — Les autres, entendant autrement cette dualité, disent : « Toute con- science implique ou enferme un représentatif et un représenté ; elle est le sentiment d'un rapport entre un sujet et un objet. » Exa- minons rapidement ces deux définitions. § i Toute conscience est-elle le sentiment d'une diffé- rence? — D'après beaucoup de psychologues contemporains, toute conscience est le sentiment d'une différence. M. Bain écrit (Sens et intelligence, trad. franç. p. 279) : « Nous ne sommes pas conscients du tout, à moins de concevoir une transition, un changement; c'est ce que nous appelons la loi de relati- vité. » — Ailleurs (l'Esprit et le Corps, p. 85) : « Notre conscience com- mence, pour ainsi dire, par une différence. Nous ne connaissons aucune chose en elle-même; nous connaissons seulement la différence qui existe entre celle-ci et une autre chose. La sensation de chaleur que nous avons à un moment donné n'est au fond qu'un contraste avec le froid qui l'a précédée. x> — M. Mansel et M. Spencer soutiennent en d'autres termes la même chose. « L'idée même de conscience, dit M. Mansel, implique THÉORIES SUR LA CONSCIENCE. 73 distinction entre un objet et un autre. » (Voy. Spencer, Premiers prin- cipes, trad. franc., p. 67 et 81.) Raison alléguée pour cette théorie. — Quelle est la rai- son alléguée en faveur de cette théorie? € Toute connaissance est double, dit M. Bain (Sens et intell., p. 7), puisque la conscience a pour condition indispensable un changement d'impression... On a toujours reconnu les effets de cette loi. Le premier moment du passage d'un état à un autre est le plus vivement senti, et la mémoire du premier état s'affaiblit à mesure que s'efface l'émotion causée par le changement. Les demandes incessantes de changement, de nouveauté, de progrès, en connaissances, en richesses, en institutions politiques sont autant d'exemples de la loi de relativité appliquée au plaisir.» — M. Spencer dit dans le môme sens : « Un état de conscience uniforme est en réalité une non-conscience. Quand les changements cessent dans la conscience, la conscience cesse. Si donc un changement incessant est la vraie condition sous laquelle seule la conscience peut continuer, il en résulte cette conclusion nécessaire, que les divers phé- nomènes de conscience sont tous résolubles en changements; que des changements sont les éléments constitutifs de toute pensée... Tant que persiste un état A du sujet pensant, il n'y a pas conscience. Tant que persiste un autre état B, il n'y a pas conscience. Mais quand il y a un changement de l'état A à l'état B, ce changement lui-même constitue un phénomène dans la conscience... La conscience doit donc être une dif- férenciation continue de ses états constitutifs. > (Principes de psycho- logie, trad. franç., t. 11, p. 303, 304, 305, 313, 314.) Critique : A. Le fait allégué est exagéré. — Cet argument repose sur un fait certain, mais singulièrement exagéré. Le fait certain, c'est que, si une impression se prolonge, la conscience va diminuant, et finit peut-être, à la longue, par s'évanouir tout à fait. Le changement est donc, dans une certaine mesure, une condition du maintien de la tonalité de la conscience. Mais on exagère en fai- sant de cette condition une loi absolue de X existence même de la conscience, en disant que, pour que la conscience existe, le chan- gement doit être incessant. S'il en était ainsi, tous les états de conscience seraient instantanés. Un même état de conscience ne pourrait persister deux instants de suite. Pourtant, une même odeur peut se faire sentir, un même son se faire entendre durant un certain temps. En musique il n'y a pas seulement des triples ou quadruples croches : il y a des rondes, des blanches, des points d'orgue. Non seulement nous avons conscience de l'opposition entre nos états de conscience, mais aussi de la persistance, de l'identité, durant un certain temps, de certains états de conscience. Qu'on dise 74 PSYCHOLOGIE — CHAPITRE VII. donc simplement : faute de changement, la conscience s'affaiblit et tend à s'évanouir, mais non : faute de changement, la conscience ne peut absolument pas être. B. On confond la condition d'existence de la con- science avec son contenu. — Mais il y a une critique bien plus grave à faire. — Que le changement soit une loi, et, si l'on veut, une loi absolue de la conscience, il ne s'ensuit nullement que la conscience soit le sentiment ou la connaissance de ce change- ment, de cette différence. Il y a là une distinction essentielle que M. Spencer semble parfois méconnaître, mais qu'il paraît pourtant avoir faite dans quelques passages1. M. Bain ne paraît l'avoir faite nulle part. Il est clair pourtant qu'une différence réelle ou donnée n'est pas la même chose qu'une différence perçue, Par exemple, supposons deux sensations différentes données, chacune dans un individu différent. La différence entre ces deux sensations est don- née, elle est réelle. Mais elle n'est pas perçue, puisque aucun des deux individus n'en a conscience. Réalisons maintenant ces deux sensations différentes dans une seule et même conscience. La diffé- rence est encore donnée dans cette conscience, mais il ne s'ensuit pas qu'elle soit perçue par cette conscience même. On peut très bien supposer une conscience dans laquelle se succéderaient des états différant sans cesse les uns des autres, et qui pourtant serait à jamais privée du sentiment de la différence. Il suffit pour cela de supposer que cette conscience soit absolument dépourvue de mé- moire. Ne pas distinguer la différence donnée, ou différence de fait, du sentiment de la différence, c'est confondre le point de vue de Y être, le point de vue ontologique ou métaphysique, avec le point de vue du connaître, le point de vue intérieur, le point de vue psy- chologique. — En un mot, que la loi en question soit une condition de Y existence du fait de conscience, elle n'est toujours pas la tra- duction ou Vexpression de la nature intrinsèque du contenu du fait de conscience. C. La thèse est contredite par les faits. — Cette thèse est en outre contredite par les faits. En fait, nous avons conscience du bleu, du rouge, du chaud, du froid, etc. ; nul ne le nie. Mais aucun de ces états ne peut être défini le sentiment d'une différence 2, parce qu'une différence n'est ni bleue, ni 1. Principes de psychologie, t. II, analyse spéciale, ch. xxvi. 2. C'est comme si on définissait la conscience d'une note musicale : le senti- ment d'un intervalle. Celte définition est absurde, puisque la conscience d*une THEORIES SUR LA CONSCIENCE. 75 rouge, ni froide, ni chaude, et qu'en ayant conscience du bleu, du rouge, etc., ce n'est pas, par conséquent, une différence que nous connaissons. D. Elle est contradictoire en elle-même. — Non seule- ment cette théorie est contredite par les faits, mais elle est contra- dictoire en elle-même. La conscience n'est pas et ne peut pas être primitivement, essentiellement, avant tout, le sentiment d'une diffé- rence, car le sentiment d'une différence implique le sentiment préalable des termes eux-mêmes, entre lesquels la différence est sentie. Une différence n'existe pas en soi. Une différence est un rapport; le sentiment d'une différence est le sentiment d'un rap- port. Mais un rapport n'existe que par des termes, et n'est perçu ou concevable que par des termes. Donc le sentiment de la différence ne peut être, comme on nous le dit, le premier degré de la con- science; il ne peut être que le second. Par exemple, nous ne pou- vons sentir le rouge comme différent d'autre chose que si nous avons préalablement conscience de cette autre chose, et du rouge même. Otez le sentiment de ces deux termes, et, nécessairement, le sentiment de leur différence s'évanouit1. E. Elle empêcherait la conscience de naître. — Enfin, si tout état de conscience est le sentiment d'une différence, comment se produira le premier état de conscience ? Il ne se produira jamais, puisque, étant premier par hypothèse, il ne peut différer de rien. — On peut répondre, il est vrai, que la conscience pourrait commencer par une pluralité simultanée qui fourniraitla matière de la différence. Mais M. Bain et M. Spencer se sont interdit cette réponse en niant qu'il puisse se réaliser dans la conscience une parfaite simultanéité. — Concluons donc: tout état de conscience, bien qu'il suppose peut- être une différence comme condition d'existence, n'est pas le senti- ment d'une différence. Le sentiment d'une différence est une con- naissance abstraite, et c'est par le concret^ non par l'abstrait que l'intelligence débute. note existe quand cette note est donnée isolément. Si elle est donnée avec d'autres notes, alors à la sensation de la note elle-même peut s'ajouter le sentiment des intervalles qui la séparent de ces autres notes. 1. Il est donc faux de dire, comme M. Mansel, que l'acte même de conscience implique nécessairement distinction entre un objet et un autre. C'est au contraire la distinction qui implique la conscience préalable des objets. Et rien n'empêche de supposer une conscience qui s'arrêterait à la conscience des objets, sans aller jusqu'à la conscience de leur différence. 70 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE VII. §11 La conscience est-elle le sentiment d'une relation? — - Mais on entend encore autrement, avons-nous dit, la dualité pri- mitive impliquée dans tout fait de conscience : Tout fait de con- science est représentatif, et toute représentation, dit-on, se témoigne à elle-même, comme impliquant sujet et objet, représentatif et repré- senté. Elle périt si l'on abstrait l'un de ces deux termes. Cette thèse a été soutenue par Hamilton *, par M. Mansel 2, par M. Spencer 3 ; en France par M. Renouvier*. t La conscience, dit M. Mansel, n'est possible que sous forme de rela- tion. Il ne peut y avoir conscience sans l'union de deux facteurs; et, dans cette union, chacun d'eux existe seulement tel qu'il est par rap- port à Vautre. » — « Toute pensée, dit M. Spencer, implique relation et différence. Tout ce qui ne nous présente pas ces caractères n'est pas susceptible de cognition. » Cette thèse est arbitraire : confusion de la con- science primitive et de la réflexion. — Cette thèse n'en- ferme pas, il est vrai, de contradiction intrinsèque, comme la précé- dente ; mais elle nous paraît tout à fait arbitraire. On confond la conscience primitive, la conscience pure et simple, avec la con- science développée, adulte, telle qu'elle résulte de l'association des idées, de la mémoire, de la réflexion. Oui, la conscience adulte ne peut prendre conscience de quoi que ce soit, sans qu'il se fasse en elle une distinction entre la chose dont on a conscience et le sujet qui en a conscience. L'idée de cette dualité se présente à nous, non seulement lorsque nous projetons un de nos modes psycholo- giques en dehors de nous, comme la couleur (ch. xxxn), mais même lorsque nous nous attribuons à nous-mêmes un mode psychologique, comme la douleur. Même alors il y a pour la conscience sujet et objet. Mais pourquoi veut-on qu'il en ait été ainsi dès l'origine? L'idée du sujet, une fois formée, intervient, il est vrai, dans toutes nos représentations. Il y a dès lors dualité apparente dans tout état de conscience. Mais primitivement il n'y a ni représentatif, ni re- présenté ; il y a des sensations, des représentations, des faits de 1. Voy. Spencer, Premiers principes, p. 79-80. 2. Ibid., p. 81-82. 3. Ibid., p. 7 J-87. & Essais de critique, 1er essai, ch. m. THÉORIES SUR LA CONSCIENCE. 77 conscience, voilà tout. Rien de plus juste, selon nous, que cette vue de Condillac : « Primitivement, la statue animée est tout entière la sensation qu'elle sent; elle est pour elle-même toute odeur et toute saveur; elle n'est rien de plus, et cette sensation n'enferme pour sa conscience aucune dualité; elle est d'une simplicité absolue. » Il doit en être de même apparemment chez les animaux inférieurs qui n'ont point de mémoire, et qui ne peuventse former de tout leur passé un souvenir collectif qui leur constitue un moi. Il est infini- ment probable que les sensations d'un limaçon ou d'une huître n'enferment aucune distinction de sujet et d'objet. — Il doit en être de même des sensations du fœtus humain ou de l'enfant nouveau- né. — Si, en partant de ce commencement, de ces états simples de conscience, il n'y avait pas moyen d'arriver à expliquer la dualité ultérieure qui s'établit dans la représentation, il faudrait rejeter cette thèse. Mais, si l'on peut expliquer, comme on essayera plus loin de le faire (ch. xxxn), comment cette dualité vient à s'établir, com- ment l'idée du sujet se forme et s'associe dès lors à toute représen- tation particulière, la loi d'économie1 nous oblige à ne pas suppo- ser cette dualité comme primitive. § m Conclusions sceptiques et relativistcs résultant des théories critiquées. — Reste à tirer la conclusion de tout ce que nous avons dit sur la conscience. Admet-on que la conscience est distincte des faits qu'elle perçoit? Admet-on que toute conscience est le sentiment d'une différence? Admet-on que toute conscience est le sentiment d'un rapport entre un sujet et un objet ? de toute façon, on est conduit à douter de la valeur de la conscience comme moyen de connaissance. Si les choses que la conscience perçoit se distinguent de la con- science même qu'on en a, qui nous assure que ces choses sont telles que la conscience les perçoit? Rien au monde ne peut nous le dire. Entre une image qui se reflète dans un miroir et l'objet 1. C'est le nom donné à cette règle de méthode qui prescrit de préférer toujours les explications les plus simples, les moins onéreuses : frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora. 78' PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE VII. lui-même, comment garantir la ressemblance, si l'on ne peut jamais saisir en lui-même l'objet? D'autre part, si la conscience est essentiellement le sentiment d'une différence, d'un rapport, elle est le sentiment d'une relation. Nous n'atteignons que des relations, et les choses mêmes, ce qu'on appelle quelquefois les choses en soi ou l'absolu, nous échappent. De là la doctrine de la relativité universelle si en faveur au- jourd'hui. M. Bain accepte cette conséquence, car à la suite d'un des passages cités pins haut, il écrit : « En métaphysique, celte doctrine sur la conscience fait échec à la doctrine de l'absolu.» — MM. Spencer1, Mansel, Hamilton, Renouvier tirent la même conclusion de leurs théories. Au fond, d'après tous ces philosophes, « la connaissance humaine ne porte jamais que sur des rap- ports ou relations. » — «En tant qu'objet de conscience, dit M. Mansel, toute chose est nécessairement relative... L'absolu est un mot qui n'exprime pas un objet de pensée, mais seulement la négation de la relation qui constitue la pensée 2. » — « L'absolu, dit M. Spencer 3, n'impliquant pas relation, différence et ressemblance, est trois fois inconcevable. > Conclusions opposées résultant de la théorie pro- posée. — Mais si, au contraire, on identifie absolument, comme nous l'avons fait, la conscience et le fait dont on a conscience, et si l'on conçoit tout fait de conscience, non comme le sentiment d'un rapport, mais comme une chose absolument simple, il s'ensuit que tout phénomène de conscience est une réalité concrète, positive, qui existe telle qu'elle est connue, une chose en soi, un absolu. L'absolu, c'est, en un sens, ce qui est réellement. Or une sensation, par exemple, est réellement telle qu'elle est sentie; toute sensation est donc un absolu ; et, en la connaissant, c'est un absolu que nous con- naissons. On peut sans doute, en comparant la sensation à sa cause présumée, soit en nous, soit hors de nous, dire: la sensation n'est qu'une image ou même une trompeuse apparence. Par exemple, on peut dire que le phénomène- du son n'est qu'une apparence ou un signe par rapport aux vibrations de la cloche. Mais, en soi, pris comme fait et non comme signe, ce phénomène n'est point une ap- parence, bien que depuis Platon tous les philosophes semblent s'être donné le mot pour reléguer de semblables phénomènes au rang des apparences et des fantômes. 11 est; il est tel qu'il apparaît; et 1. Premiers principes, p. 78 et suiv. 2. lbid.y p. 83. 3. Ibid., p. 87. THÉORIES SUR LA CONSCIENCE. 79 rien au monde ne peut être plus réel. Car il n'y a pas de degré dans la réalité. Une chose est ou n'est pas; point de milieu; mais si elle est, elle est aussi absolument réelle que ce qu'il a plu aux philo- sophes d'appeler le monde des Idées, le monde des choses en soi, le inonde des noumènes l. — Ainsi nos sensations, nos joies, nos dou- leurs, nos amours, nos haines, nos passions, nos volontés, toute notre vie psychologique, en un mot, n'est point apparence, illusion et songe d'une ombre. Tout cela fait partie de la réalité absolue. Sup- posez qu'un spectateur étranger veuille connaître un fait qui se passe en moi : une douleur, par exemple. Quelque science qu'il en puisse acquérir, s'il ne connaît pas ma douleur comme moi qui la sens, il n'en a qu'une connaissance relative. Sa connaissance sera absolue quand elle sera adéquate à la conscience que j'ai de ma douleur. Cette conscience est donc ici l'absolu lui-même. Ainsi, comme les doctrines sur la conscience, dont on vient de parler, font échec à la doctrine de l'absolu, la théorie de la con- science, telle qu'on l'a exposée plus haut, fait échec à la doctrine de la relativité universelle- La connaissance de l'absolu ou de la chose en soi nous fait peut-être défaut chaque fois que nous essayons de découvrir, par delà le fait de conscience, les causes cachées, les noumènes, ce qu'on appelle ordinairement les choses en soi, l'absolu. C'est alors que nous sommes exposés à prendre l'apparence pour la réalité, et les fantaisies de l'imagination pour les choses mêmes. Mais cette connaissance nous est donnée, au contraire, chaque fois qu'il se produit en nous un simple fait de conscience; et la psycho- logie la plus terre à terre est, en ce sens, une connaissance de i'ab- solument réel, aussi bien que si nous voyions Dieu face à face 2. t. Expression de la philosophie de Kant, qui désigne le monde des réalités intel- ligibles (voû[xeva) placées hors de la sphère de l'expérience. 2. Une autre conséquence de la théorie de M. Bain, conséquence que nous ne ferons qu'indiquer ici, c'est la confusion des opérations intellectuelles et des opé- rations sensitiv es. Le sentiment de la différence est l'aperception d'un rapport, et l'aperception d'un rapport est une opération intellectuelle qui n'a rien de com- mun avec les simples données de la conscience et des sens. En effet, on peut prendre toutes ces données, la couleur, le son, la saveur, le plaisir, la douleur, etc., et les associer ou les combiner delà façon qu'on voudra, on n'en fera jamais rien sortir qui ressemble à l'idée d'un rapport. Comment représenter un rapport par quelque chose de coloré, de sonore, etc. ? Entre toutes ces données et l'idée d'un rapport, il y a une différence radicale dénature; et il n'y a pas de passage possible des unes à l'autre. C'est donc par une opération distincte et nouvelle que, après avoir perçu ces données, nous percevons les rapports entre ces données. M. Bain esquive la nécessitéde reconnaître ce nouvel ordre d'opérations, en définis- sant ces données elles-mêmes, ces faits élémentaires de conscience : des sentiments de différence. (Voy. ch. xxi.) CHAPITRE VIII CLASSIFICATION DES FAITS PSYCHOLOGIQUES Après avoir étudié les phénomènes psychologiques à titre de faits de conscience, c'est-à-dire dans le caractère qui leur est commun à tous, il faut distinguer les diverses espèces de ces faits, et les étudier dans leurs caractères propres. § i Nécessité de classer les faits psychologiques. — « L'homme, dit Montaigne, est un sujet merveilleusement ondoyant et divers. » Nos pensées, nos jugements, nos raisonnements, nos sensations, nos sentiments, nos inclinations, nos passions, nos réso- lutions, nos actions, tout cela forme un ensemble qui, au premier abord, par son infinie variété, décourage l'observateur. De même donc que le naturaliste réunit dans des groupes distincts, suivant leurs ressemblances et leurs différences, les êtres qu'il étudie, de même le psychologue' doit introduire l'ordre et l'unité dans les phé- nomènes dont il s'occupe, et en faire une classification naturelle. Ëcueils à éviter. — Deux écueils ici sont à éviter : multiplier à l'excès les divisions, ou en trop réduire le nombre ; une multi- plicité arbitraire, ou une arbitraire unité. Quelques psychologues écossais ou français (Reid, Stewart, Jouffroy, Garnier) ne se sont pas assez gardés du premier. D'autres (Condillac, par exemple, qui dérive toutes les fonctions psychologiques de la sensation) n'ont pas évité le second. Trois classes de faits. — Les psychologues sont aujourd'hui à peu près d'accord pour reconnaître qu'il y a, ni plus ni moins, trois classes de faits et de fonctions psychologiques1: des faits représentatifs ou faits intellectuels ; — des faits affectifs ou sensitifs; — et des faits volitifs ou de volonté. (Donner des exem- 1. Nous ne parlons pas ici des causes ou principes de ces faits ou de ces fonc- tions : à savoir les facultés. La question de l'existence des facultés, est, comme CLASSIFICATION DES FAITS PSYCHOLOGIQUES. 81 pies : chercher ces trois ordres de phénomènes dans l'âme d'un enfant à qui l'on demande l'aveu d'une faute; en soi-même, quand on fait un travail quelconque, une lecture, un travail écrit, etc.). Justification de cette classification. — Pour justifier cette classification, deux questions à se poser : ne pèche-t-elle pas par défaut? ne pèche-t-elle pas par excès? I. Elle n'est pas incomplète : énumération des faits psychologiques. — Ne pèche-t-elle pas par défaut, c'est-à-dire tous les phénomènes psychologiques rentrent-ils dans l'un ou l'autre de ces groupes? — Il se produit en nous des sensations (couleur, saveur, odeur, etc.), des souvenirs, des images, des jugements, des raisonnements : tous ces faits sont sans doute très différents les uns des autres; mais ils présentent tous ce même caractère fonda- mental d'offrir à la conscience la représentation de quelque chose, de nous faire apercevoir quelque chose, soit un objet (son, couleur), soit un rapport (grandeur, petitesse, différence), soit un rapport entre des rapports (une conséquence). Cette essence commune nous autorise à grouper tous ces phénomènes sous un même titre, celui de faits de représentation ou de pensée, ou de con- naissance. Tl se produit en nous des émotions diverses de plaisir et de douleur, des inclinations, tendances ou penchants de divers ordres, des passions et des sentiments d'espèces très différentes. Mais tous ces états sont marqués d'un caractère commun : dans tous, on aime ou l'on désire quelque chose dont la présence ou l'absence nous fait jouir ou souffrir. Cette essence commune nous autorise à les grou- per sous le titre commun de faits affectifs ou faits de sensibilité. Il se produit en nous des faits de résolution, détermination ou décision, qui peuvent avoir des objets très divers et même con- traires ; mais l'essence de ces faits est toujours la même : elle consiste toujours à choisir entre plusieurs actes qui se présentent comme possibles. Les faits qui se caractérisent de la sorte sont des actes de volonté. Tous les faits entrent dans ces trois catégories. — Mais ce dénombrement est-il complet? Quelques psychologues con- celle de l'àme elle-même, une question de métaphysique. Cette question trouvera sa place plus loin. D'ici là, si nous nous servons du mot faculté, ce sera simple- ment au sens empirique, pour désigner un ordre de phénomènes ou de fonctions. De même le mot âme doit signifier simplement pour nous, jusqu'à plus ample informé, l'ensemble de la vie psychologique. RABIER. — Psych. G 82 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE VIII. sidèrent Yactivité comme une fonction spéciale. Mais la volonté, le désir ne sont-ils par des formes de l'activité? L'activité est donc de l'essence des diverses fonctions psychologiques, elle n'est pas une fonction distincte (ch. xm). Outre les trois fonctions reconnues plus haut, Jouffroy en admettait plusieurs autres : les penchants primitifs de la na- ture, les mouvements de locomotion, le langage. — Mais les pen- chants primitifs sont, comme le plaisir et la douleur, des faits de l'ordre affectif. Et l'on ne peut ni les rencontrer, ni les con- cevoir séparés du plaisir et de la douleur : on ne peut ni éprou- ver de la peine ou du plaisir sans haïr ou aimer, ni haïr ou aimer sans éprouver de la peine ou du plaisir. Le sens commun le re- connaît, et qualifie, par exemple, du nom de sentiment, aussi bien l'amour maternel, que les joies ou les douleurs inséparables de cet amour. Les mouvements ne sont pas en eux-mêmes des faits psycholo- giques ; mais y a-t-il du moins une fonction psychologique spéciale du mouvement? Les avis sont partagés sur ce point : les uns rap- portent cette fonction à la volonté, d'autres y voient une fonction spéciale. L'une et l'autre opinion semblent arbitraires. Le pouvoir moteur n'est pas une fonction de la volonté exclusivement, car tous les mouvements que nous exécutons ne sont point volontaires. D'autre part, il est inutile d'admettre une fonction psychologique spéciale du mouvement, car cette fonction nous n'en avons aucune conscience. — Le plus simple est de dire que, en vertu de l'union de l'âme et du corps, toutes les fonctions psychologiques ont pour conséquence possible certains mouvements. Ce n'est pas seulement la volonté, c'est la passion, c'est le plaisir ou la douleur qui peuvent mouvoir les membres ou le corps tout entier. La pensée elle-même est motrice : la simple perception d'un mot, ou même l'imagination intérieure d'un mot peut mettre enjeu l'organe vocal. La vue d'un bâillement provoque le bâillement. La pensée s'accompagne sou- vent de gestes qui tendent à la traduire et à la réaliser au dehors : par exemple, la pensée d'une lutte à soutenir, d'un effort à faire. Elle s'accompagne inévitablement d'un certain jeu de physiono- mie, etc. Le pouvoir moteur est donc inhérent à tous les phéno- mènes psychologiques. Enfin la fonction du langage est une combinaison des fonctions déjà reconnues. Car, dans le langage, on peut distinguer le besoin ou désir de parler qui se rapporte à la sensibilité ; les pensées à CLASSIFICATION DES FAITS PSYCHOLOGIQUES. 83 exprimer, et aussi les pensées des mots pour les exprimer, qu'il faut rapporter à l'intelligence ; et enfin les mouvements expressifs, qu'il faut attribuer soit à la volonté, soit à la pensée elle-même, soit, dans certains cas, à la sensibilité. S'il s'agit de l'invention même du langage, on montrera plus loin (ch. xliii) qu'il n'est pas besoin d'admettre une faculté spéciale pour l'expliquer. § n II. Cette classification n'admet pas de rédaction. — Notre énumération des fonctions psychologiques semble com- plète ; reste à savoir si on ne peut y opérer de réduction, en rame- nant l'une à l'autre deux des fonctions distinguées, ou deux ensemble à la troisième, ou les trois ensemble à quelque fonction plus fondamentale qui les enveloppe toutes. PrenTe à fournir. — Pour considérer comme distinctes deux fonctions psychologiques, il ne suffit pas de trouver entre ces fonc- tions des différences même importantes ; car, à ce compte, il faudrait considérer comme autant de fonctions distincles nos diffé- rentes inclinations (par exemple, l'amour de l'aliment et l'amour du beau), ou nos diverses opérations intellectuelles (par exemple, le souvenir et le jugement). Mais il faut se demander: 1° si ces diverses fonctions, quoique peut-être toujours unies en fait, ne peuvent idéalement se concevoir l'une sans l'autre ; ou, en d'autres termes, si l'idée, essence, ou définition de Tune n'est pas enveloppée dans l'idée, essence, ou définition de l'autre *. 2° On cherchera ensuite si, en fait, la vie psychologique ne nous présente pas ces diverses fonctions isolées les unes des autres, ou tout au moins subissant des variations indépendantes 2. A. Les trois fonctions sont distinctes par leur essence. — Peut-on, par la pensée, concevoir chacune des fonc- tions distinguées plus haut sans aucune des deux autres? — 1° Tous les faits intellectuels ont pour essence commune la représentation. Or on peut concevoir la représentation (celle d'une figure de géométrie par exemple) sans y faire entrer l'idée ni d'aucun plaisir ou peine, ni d'aucune volition. On peut même porter par la pensée 1. C'est ainsi que Descartes distingue l'étendue de la pensée, en montrant que l'idée de l'une n'entre pas comme élément dans l'idée de l'autre. 2. C'est exactement la même méthode qui a été appliquée lorsqu'il s'est agi de chercher si la conscience est, oui ou non, une faculté spéciale. Si PSYCHOLOGIE — CHAPITRE VIII. l'intelligence à sa perfection, sans lui attribuer aucune émotion, aucun vouloir. On peut concevoir un esprit pur en qui l'univers se réfléchirait, clair comme un théorème, et qui à son absolu savoir allierait une impassibilité absolue. 2° Tous les faits sensitifs ont pour essence commune le plaisir ou la peine. Or on peut concevoir une sensation de plaisir ou de peine qui ne soit accompagnée d'aucune représentation. Je puis supposer, par exemple, une douleur, même très intense, qui ne serait accompagnée d'aucune représentation, ni de la cause agis- sante, ni même de l'organe affecté. On conçoit plus aisément encore le plaisir ou la douleur sans un acte de volonté. 3° Tous les faits de volition ont pour essence un consentement ou un choix. Or on ne peut, il est vrai, se figurer un consentement ou un choix sans une représentation et un désir; car on choisit toujours un certain acte qu'on se représente, et pour une certaine fin qu'on désire. Mais on conçoit néanmoins que le consentement et le choix sont un nouvel élément qui se superpose à la représentation et au désir, et qu'en combinant entre eux ces deux premiers éléments, la représentation et le désir, on ne réussit pas à en dériver l'idée du consentement et du choix. La représentation et le désir sont donc la condition préalable du choix, mais non le choix même. (Cf. ch. xxxvm.) Ainsi, idéalement, l'esprit distingue par leur essence même les trois catégories de fonctions psychologiques. B. En fait, ces fonctions s'exercent et varient sépa- rément. — Cherchons maintenant si cette distinction idéale ou essentielle ne se traduit pas dans l'expérience par une séparation réelle ou par l'indépendance réelle des variations. Séparation des faits sensitifs et intellectuels. — a) Les faits affectifs et les faits intellectuels, tout d'abord, sont parfois donnés en fait séparément. Toute connaissance n'est pas en même temps un plaisir ou une douleur; et tout plaisir ou douleur n'est pas en même temps une connaissance. La perception d'une feuille de papier blanc, de lettres imprimées sur une page est une connaissance très nette, sans aucun mélange de plaisir ou de dou- leur. La démonstration d'une vérité géométrique peut n'être accom- pagnée d'aucune émotion. Réciproquement, certains malaises intérieurs sont dits indéfinis- sables, c'est-à-dire qu'ils ne sont accompagnés d'aucune connais- sance, ni de la cause de la douleur, ni, qui plus est, de l'organe CLASSIFICATION DES FAITS PSYCHOLOGIQUES. 85 affecté *; car ces douleurs ne se localisent pas, ou ne se localisent que très vaguement. b) Les deux phénomènes se produisent-ils simultanément? Il peut alors arriver que l'un persiste, tandis que l'autre disparaît. On se lasse d'entendre toujours un même son ou une même chanson. On se souvient d'un ami souvent plus longtemps qu'on ne le regrette. La joie d'une découverte scientifique passe; la vérité demeure. Variations indépendantes de ces phénomènes. — a) Fixité relative des phénomènes intellectuels, mobilité extrême des phénomènes sensitifs : les principes rationnels, d'abord, sont immuables dans toutes les intelligences ; en outre, la plupart des connaissances, une fois acquises, demeurent fixes dans l'esprit. C'est cette stabilité qui rend possible la science : non est flnxorum. scientia (Bacon). Mais, en dehors même de la science, l'expérience la plus ordinaire met dans tous les esprits un nombre immense d'idées communes. C'est ce qui fait qu'on peut se parler et s'en- tendre. — S'agit-il, au contraire, de l'élément affectif? Dans un même individu d'abord, les sentiments, les goûts changent sans cesse de degré ou même de nature. Compare-t-on les hommes entre eux? Autant d'hommes, autant de sentiments. Exemple: variété dans le costume : les formes et les couleurs ont été connues de même, mais non goûtées ou senties de la même façon 2. — Appréciation de ce caractère d'inconstance par ses effets : comparez la conduite de ceux chez lesquels la sensibilité domine, comme l'enfant ou le jeune homme, avec la conduite de ceux qui obéissent surtout à la raison; d'une part, inconstance et mobilité perpétuelles ; d'autre part, sta- bilité dans les desseins, vie méthodique et réglée (Paffe, ibid., 55), Les Stoïciens donnaient pour règle à l'homme de vivre d'une ma- nière uniforme : constanter vivere, Ç?jv ôfjLoXoyoujxévwç; conséquents avec eux-mêmes, ils prescrivaient au sage qui veut atteindre ce but, d'anéantir en soi toutes les passions, et de prendre pour unique guide la raison. « C'est la raison, non le sentiment, qui fera le justum et tenacem propositi virum, parce que la raison est une et immuable, et que celui qui n'écoute que sa voix devient un et invariable comme elle. » 1. l e cas ne se présente peut-être pas, à la rigueur, chez l'homme, une fois qu'il a atteint l'âge de quelques mois, vu l'expérience acquise et les associations d'idées; mais il se présente, à coup sûr, chez l'enfant nouveau-né et chez beau- coup d'animaux qui n'ont que peu ou point de centres nerveux. Il se présente aussi dans certains cas anormaux (ch. xxxn, § 2). 2. Voy. Paffe, Considération sur la sensibilité, p 60. 86 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE VIII. b) Bien plus, les fonctions intellectuelles et les fonctions affectives sont si distinctes, que souvent elles s'empêchent réciproquement. — D'un côté, les fonctions de l'ordre affectif semblent contrarier les fonctions de l'ordre intellectuel : le plaisir et la douleur, portés à un certain degré, interrompent tout travail d'esprit; l'habitude des plaisirs énerve l'intelligence; l'émotion paralyse parfois un orateur; la passion, dit-on, est un délire, c'est-à-dire qu'elle nous fait délirer ; on sait dans quels égarements nous jettent l'antipathie, la sympa- thie, l'amour-propre, etc. (Paffe, ibid., p. 91). Réciproquement, l'élément intellectuel semble hostile à l'élément affectif; exemple: froideur proverbiale des gens d'étude; travail d'esprit, préservatif ou dérivatif de la passion. Comparer la classe instruite et la classe ignorante d'une même société ; chez celle-ci, sentiments plus impétueux ; par suite, les hommes qui en font partie sont capables de plus grands dévouements et de plus grands crimes; ils sont les instruments des révolutions violentes; en thèse générale, les excès d'une révolution sont en raison inverse du dé- veloppement intellectuel (Paffe, ibid., p. 103). « Ne voyez-vous pas, a dit Mirabeau, avec quelle facilité on fait d'une bête brute une bête féroce?» — Ainsi les faits, comme la raison, prouvent la distinc- tion des fonctions représentatives et des fonctions affectives. Séparation de ces deux fonctions et du vouloir. — L'expérience nous fait-elle constater de même la distinction de ces deux premières sortes de fonctions et de la volonté? En fait, il faut le reconnaître, tout vouloir est accompagné de représentation et de désir, car tout vouloir implique une fin conçue et un mobile qui nous y porte ; mais la réciproque n'est pas vraie, et le plus grand nombre de nos pensées ou de nos désirs n'est point pour nous l'occasion d'un acte de volonté. Les fonctions représen- tatives ou affectives s'exercent chez nous d'une façon presque con- tinue ; l'acte de volonté est intermittent. L'enfant nouveau-né, non plus que l'animal, n'a point de volonté; ni le vieillard retombé en enfance. Dans la vie même de l'homme fait, l'acte proprement vo- lontaire est moins fréquent qu'on ne croit. Ce qui nous fait agir la plupart du temps, c'est l'instinct, la passion, ou l'habitude. Plus souvent qu'on ne s'imagine, nous n'agissons pas, mais, comme dit Malebranche, nous sommes agis. Disproportion possible entre l'énergie de ces fonc- tions et du vouloir. — L'expérience nous fait constater, en outre, que l'énergie du vouloir n'est pas toujours proportionnelle à CLASSIFICATION DES FAITS PSYCHOLOGIQUES. 87 celle de l'intelligence ou de la sensibilité. Les esprits les plus ouverts ne sont pas toujours les plus résolus. Au contraire, cette faculté de voir en toute chose le pour et le contre, cette impartia- lité de jugement met souvent de l'indécision et de l'inconstance dans les volontés. D'autre part, les hommes les plus passionnés n'ont pas non plus les caractères les plus fermes. La passion vio- lente annihile la volonté ou la subjugue *. Résumé. — Ainsi Y expérience confirme les résultats de Yana lyse. L'intelligence, la sensibilité et la volonté sont donc des fonc- tions distinctes. § m unité de ces trois fonctions. — Mais, après avoir dis- tingué, il faut. unir. Il n'y a pas en nous trois vies psychologiques, qui s'écouleraient parallèlement sans se mêler; il n'y en a qu'une, dont les divers éléments sont intimement associés. Ce qui fait l'unité des fonctions psychologiques, c'est qu'elles concourent à une même fin, qu'elles sont sans cesse engagées simultanément dans les mêmes actes, et qu'elles sont enveloppées dans une même conscience. 1° Unité de fin. — Elles concourent à une même fin. — Ce qui fait l'unité du corps vivant et des fonctions qui s'y exécutent, c'est l'unité d'action des organes et des fonctions : tout y a pour but la conservation de l'individu et de l'espèce. Les fonctions spirituelles sont unes aussi, en ce que toutes servent d'abord à notre conserva- tion, et que loutes servent surtout à l'accomplissement de notre des- tinée morale. Par l'intelligence, nous concevons le but à atteindre et les moyens d'y parvenir; par la sensibilité, nous sommes excités à le poursuivre; par la volonté, nous pouvons céder ou résister aux impulsions de la sensibilité, et, dans le conflit de la raison avec les passions, prêter à celle-là le concours qui assure sa vic- toire. Otez l'intelligence, l'homme est aveugle; ôtez la sensibilité, il est inerte; ôtez la volonté, il est esclave et impuissant. 2° Unité d'action. — Ces fonctions, concourant à une même fin, doivent, par suite, se trouver sans cesse engagées de concert dans les mêmes actes. — Exemples : une résolution est un acte de la volonté; mais cet acte, nous l'avons dit, implique comme condi- 1. Sur la distinction entre la représentation, considérée comme phénomène passif, d'une part, et le désir et la volition, considérés comme phénomènes d'ac- tivité, d'autre part, voy. ch. xui. — Sur la distinction du désir et de la volonté, voy. ch. xxxvni. 88 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE VIII. tion préalable, des idées, ou conceptions d'actes possibles, suggérées par Y intelligence, et des mobiles d'action nés de la sensibilité. — L'attention est surtout un acte de Y intelligence; mais l'intelligence n'est rendue attentive (sauf les cas d'attention forcée, de préoccu- pation) que par l'action de la volonté; et l'attention n'est imposée à l'intelligence qu'en vue d'un certain résultat qui est l'objet d'un désir. — Dans la passion, la part principale revient à \& sensibilité ; mais la passion s'alimente de l'image de son objet, remémoré par le souvenir, transformé par Y imagination; et, en même temps, la passion ne se développe qu'avec la complicité et le concours actif, ou tout au moins le consentement de la volonté. 3° Unité de conscience. — Enfin ce concert des fonctions psychologiques n'est lui-même possible que parce que ces diverses fonctions sont enveloppées dans une même conscience. Car si, par exemple, le désir d'une fin était séparé, dans la conscience, de l'idée des moyens, la fin ne serait jamais poursuivie. Mais aucune fonc- tion n'a pour les autres de secret ; et c'est pourquoi, comme trois bons ouvriers, elles s'entr'aident dans leur tâche commune. De là vient que ces trois fonctions, unes dans la fin poursuivie, unes dans l'action, unes dans la conscience, nous paraissent former un seul et même être et appartenir au même moi. Nous étudierons d'abord la fonction représentative, l'intelli- gence. LIVRE II. — INTELLIGENCE CHAPITRE IX FONCTION D'ACQUISITION : DONNÉES DELA CONNAISSANCE LA SENSATION § I Tableau général de l'activité intellect uelle. — L'intelli- gence est la faculté de connaître. Elle comprend diverses fonctions : 1° Fonction d'acquisition. — A toute connaissance il faut des données ou matériaux sur lesquels elle s'exerce : c'est la fonc- tion d'acquisition. Elle est remplie par les facultés dites d'expé- rience1 : à savoir, les sens et la conscience. 2° fonction de conservation. — Pour que la connais- sance soit possible, il faut que ces matériaux, ces données de l'expé- rience, ne soient pas perdues aussitôt acquises; il faut qu'elles demeurent toujours à notre disposition : c'est la fonction de con- servation. Elle est remplie par la mémoire. 3° Fonction de combinaison. — La loi suivant laquelle ces matériaux conservés par la mémoire nous sont restitués, c'est Y association des idées. — Et l'association des idées, en tant qu'elle a pour effet, dans certaines conditions, de disposer dans un ordre nouveau les matériaux conservés par la mémoire, c'est la fonction de combinaison, qui se nomme imagination. Ces diverses fonctions qui sont liées très étroitement aux organes, qui sont communes à l'homme et à l'animal, qui s'accomplissent en nous machinalement, sans qu'il soit besoin d'en savoir la raison, se nomment opérations sensitives. t. On distingue d'ordinaire l'expérience externe ou des sens, et l'expérience interne ou de la conscience. Cette distinction, au fond, est inexacte, car les sensations sont aussi bien internes que n'importe quel fait psychologique, la voli- tion, par exemple. Mais on peut la maintenir, pourvu qu'on entende simplement par expérience externe, l'expérience provoquée par des conditions externes. 90 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE IX. 4° Ponctions proprement intellectuelles on d'élabo- ration. — Au-dessus, viennent les opérations proprement intel- lectuelles qui supposent toutes les précédentes comme condition préalable, et qui ont pour objet l'élaboration de la connaissance. Ces opérations dérivent toutes du pouvoir d'apercevoir des rapports entre les données de l'expérience. Et l'intelligence, au sens étroit du mot, peut se définir: la faculté d'apercevoir des rapports. Jugement. — L'aperception d'un rapport quelconque entre deux choses (par exemple, le rapport de moyen à fin entre l'aile et le vol), c'est le jugement. Généralisation. — L'aperception d'un rapport de similitude entre une pluralité de choses (par exemple, entre tous les chênes), c'est la généralisation. Raisonnement. — L'aperception d'un rapport de contenance ou d'identité entre deux rapports énoncés ou jugements, et un troisième rapport ou jugement (par exemple, entre ces deux juge- ments : Tout homme est mortel, — Pierre est homme; et celui-ci : Pierre est mortel), c'est le raisonnement. Lois de ces opérations : principes rationnels. — • Toutes ces opérations, aussi bien les opérations sensitives que les opérations intellectuelles, sont soumises à une loi supérieure et absolument nécessaire : la loi d'identité ou de non-contradiction. La conscience ne peut admettre, ne peut réaliser en soi la con- tradiction (par exemple, l'idée d'un blanc non-blanc). Les opérations intellectuelles, en particulier, lorsqu'elles s'accom- plissent régulièrement en vue de nous donner l'intelligence des choses en général, c'est-à-dire en vue de constituer la science, sont dirigées par un principe, inspirées par une croyance, à savoir, que tout est intelligible; ou, en d'autres termes, que tout a sa raison. C'est le principe de raison. Comme tout jugement, il dé- rive, comme on verra, de la faculté d'apercevoir des rapports. Ces deux principes, qui servent de loi et de règle à toute con- naissance, constituent ce qu'on nomme, au sens étroit du mot, la raison. Tel es* le tableau général de toute l'activité intellectuelle. s n fonction d'acquisition : sensation; sa définition. — Il faut commencer par la fonction d'acquisition. En effet, quelque DONNÉES DE LA CONNAISSANCE : LA SENSATION. 91 théorie que l'on professe sur la connaissance, sensualisme, empi- risme, rationalisme l, tout le monde est d'accord sur ce point : que les premiers éléments de la connaissance sont dus à l'expérience. — L'expérience elle-même débute par les sensations. C'est donc par la sensation qu'il convient de commencer une étude de l'intelli- gence. Trois sens possibles et même usités du mot sensation. Quel- quefois on applique le mot sensation à des phénomènes purement physiques. Cl. Bernard et beaucoup d'autres savants parlent de la sensibilité des tissus vivants, voulant dire par là que ces tissus sont susceptibles de répondre par une contraction à une excitation reçue. Gerdy, dans son livre sur les Sens et V Intelligence, définit ainsi la sensation : c C'est le changement qui se passe, sous l'in- fluence d'une excitation, dans un organe affecté. » — Cet usage des mots sensation et sensibilité est tout à fait abusif. Ces mots ont été créés pour désigner des faits de conscience. Les appliquer à des faits d'ordre physique, c'est faire des métaphores poétiques, là où il serait besoin d'un langage rigoureux. Pour désigner les phénomènes dont il s'agit, qu'on emploie les mots impression, contraction, impressionnabilité, contractilité, mais non pas le mot sensation. Lors même qu'on réserve le mot sensation aux phénomènes psy- chologiques, on peut encore l'entendre en deux sens. Pour les uns, le mot sensation désigne le plaisir et la douleur, qui peuvent suivre les impressions exercées sur les organes des sens. Dans ce cas, le mot perception auquel on l'oppose, signifie les diverses représenta- tions (son, couleur étendue, etc.), qui résultent aussi des impres- sions exercées sur les sens. En ce sens, la sensation, c'est exclu- sivement un phénomène d'ordre affectif; et la perception, un phénomène d'ordre représentatif — A coup sûr, la distinction entre ces deux ordres de phénomènes, qui résultent l'un et l'autre des impressions exercées sur les sens, est juste et importante; mais cette acception étroite du mot sensation s'écarte trop des habitudes et des traditions de la langue philosophique et scientifique. Ordinairement on entend, et presque toujours on a entendu par sensation, tout l'ensemble des phénomènes psychologiques (repré- f . Le sensualisme fait dériver toutes les idées des sens (Condillac) ; l'empirisme reconnaît deux sources d'idées : les sens et la conscience (Locke) ; le rationalisme admet, en outre, que, dès l'origine, nous portons dans notre intelligence, soit des idées ou des principes, soit au moins des pouvoirs, que l'expérience des sens ou de la conscience ne crée pas, mais qu'elle fait seulement passer à l'état de con- science expresse, ou auxquels elle fournit une matière pour s'exercer (Descartés, Leibniz, Kant). 92 PSYCHOLOGIE. - CHAPITRE IX. sentatifs ou affectifs, peu importe), qui résultent immédiatement d'une impression exercée sur les organes. En ce sens, la re- présentation d'une étendue résistante produite par le contact d'un morceau de fer, et la douleur éprouvée, si ce fer est brûlant, sont également des sensations. Dans ce cas, le mot perception, opposé au mot sensation, prend un autre sens que tout à l'heure; il signifie l'acte proprement intellectuel , postérieur et supérieur à la pure et simple sensation, acte par lequel cette sensation est inter- prétée, située en dehors de nous ou dans notre organisme, rapportée à un objet sensible, attribuée à un sujet sentant, etc.1. C'est dans ce sens-là que, selon l'usage le plus répandu, nous prendrons le mot sensation. Par sensation nous entendrons, par conséquent, toutes les données immédiates résultant d'une impression exercée sur les sens. Distinction de la sensation et de l'impression. — La sensation étant ainsi définie, il faut la distinguer du phéno- mène physique qui la précède et qui en est la condition, phénomène qu'on nomme impression. a) L'impression, c'est la modification des organes, et en particulier des nerfs et des centres nerveux, modification qui a elle-même pour cause ordinaire une action d'un agent extérieur, comme les vibra- tions de l'air ou de l'éther. La nature de l'impression est mal con- nue; mais on peut, à coup sûr, affirmer qu'au fond elle se réduit à un mouvement. Par suite, l'impression a tous les caractères que nous avons reconnus ailleurs (ch. ni) aux phénomènes physiques : elle est susceptible d'être localisée, d'être mesurée, d'être perçue par les sens. La science, sans doute, n'en est point encore là; mais rien, dans la nature de l'impression, ne s'oppose absolument à ce que ces problèmes soient un jour résolus. — La sensation, au con- traire, qu'elle soit affective, qu'elle soit représentative, ne peut en aucun cas être assimilée à un mouvement. Par suite, sa nature s'oppose à ce qu'elle soit jamais exactement mesurée, localisée et perçue par les sens. b) Ce qui prouve en outre la différence essentielle de l'impres- sion et de la sensation, c'est que l'impression peut se produire sans \. La couleur, par exemple, est en elle-même une sensation; mais si cette sensation est objectivée, rapportée à un objet coloré que nous croyons voir en dehors de nous, à une certaine distance, avec une certaine forme, un certain volume, etc., on dit alors qu'il y a une perception. Au fond, le mot perception, qui dérive de l'opinion commune sur les opérations des sens, est inexact; car, à vrai dire, nous ne percevons rien, sinon nos propres états de conscience. DONNÉES DE LA CONNAISSANCE : LA SENSATION. 93 être accompagnée de sensation. Gela peut avoir lieu : 1° quand l'im- pression est trop faible ; 2° lorsque, trop prolongée ou trop sou- vent répétée, elle devient habituelle (l'impression continue de nos vêtements ne produit plus de sensation appréciable); 3° quand l'attention est distraite par un autre objet (lorsqu'un homme est distrait ou préoccupé, on peut lui parler sans qu'il l'entende). § m Distinction des diverses sensations : sensations affectives, sensations représentatives. — La sensation étant ainsi distinguée de l'impression, il s'agit de distinguer les unes des autres les diverses espèces de sensations. — Reconnais- sons d'abord deux grandes classes de sensations : les sensations de Y ordre affectif, ou plaisirs et douleurs sensibles ; — et les sen- sations de Y ordre représentatif. Ces deux espèces de sensations, nous l'avons déjà dit (ch. vm, § n), relèvent de deux fonctions psychologiques différentes, et nous renvoyons l'étude des sensations affectives au moment où nous traiterons de la sensibilité (ch. xxxv). Cherchons donc ici les différentes espèces de sensations simplement représentatives. Distinction des diverses sensations représenta- tives. — On est bien loin de s'entendre sur ce sujet. Il n'est pas, en effet, aussi facile qu'on se l'imagine de découvrir ce qui est ou n'est pas immédiatement donné comme pure et simple sensation. A l'âge où nous sommes en état d'entreprendre une étude analytique de nos sensations, nous les trouvons en nous fort éloignées de cet état primitif de simplicité et de pureté qu'il s'agit d'atteindre. Elles sont alors au contraire doublement altérées : d'abord, tous nos sens s'exerçant de concert, nos diverses sensations, en vertu des lois d'association, que nous apprendrons plus tard à connaître, se sou- dent les unes aux autres. En outre, l'intelligence travaillant de concert avec les sens, les sensations, en vertu de la même loi, se compliquent d'éléments intellectuels superposés; Or ces diverses associations deviennent, avec le temps et l'habitude, à peu près indissolubles. Il est donc très difficile d'isoler soit les diverses sen- sations les unes des autres, soit l'ensemble des sensations des addi- tions ultérieures apportées par la raison et l'expérience. Pour en venir à bout, la simple observation par la conscience ne suffirait pas. On a dû recourir souvent à Y expérimentation, qui produit 94 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE IX. isolement des phénomènes donnés ensemble, dans les conditions ordinaires. D'autre part, on a pu avoir recours aussi à l'étude des cas anormaux (observation de sujets privés d'un sens ou même de plusieurs, etc.), dans lesquels la nature, produisant dans l'orga- nisme des perturbations, des suppressions bien plus profondes que celles que peut se permettre un expérimentateur, nous fournit des sujets d'observation encore plus instructifs, des analyses encore plus décisives. 1° Ode m» ; diverses notions et sensations qui s'y sondent. — Allons du facile au difficile et de ce qui est incontes- table à ce qui est contesté. — Une première espèce de sensation^ reconnue de tous, c'est la sensation d'odeur. Montrons par l'exem- ple de cette sensation de quels éléments étrangers une sensation peut se compliquer, et dégageons-la de tous ces éléments. Chacun pourra faire ensuite le même travail pour les autres sensations. — La sensation d'odeur doit être isolée, d'une part, de diverses notions ou représentations de l'ordre intellectuel; d'autre part, de diverses autres sensations. Elle doit être isolée de diverses notions ou représentations : a) de la représentation de l'objet, cause de l'odeur, laquelle en vertu d'associations innées ou acquises, — innées dans certains cas chez les animaux, acquises chez l'homme, — s'ajoute à la sensation d'odeur. C'est grâce à cette association que, chez les ruminants et les carnassiers par exemple, l'odeur sert, non moins que la vue, à la recherche de l'aliment. Nous aussi, mais grâce à l'expérience, nous distinguons les objets à la simple odeur, par exemple la rose de l'œillet; — b) de la notion plus ou moins exacte de la direction et même de la distance de l'objet odorant; — c) de l'idée de l'or- gane qui reçoit l'excitation du corps odorant : la sensation d'odeur est en effet vaguement située dans les narines ; c'est ce qu'on nomme localisation. Que cette localisation soit innée ou acquise, peu importe; toujours est-il que l'idée du siège de la sensation d'odeur est bien distincte de cette sensation même. Elle doit être isolée en outre de sensations concomitantes. Par- tons des sensations concomitantes qui ont leur siège dans les organes les plus éloignés de l'organe même de l'odorat, pour arriver aux sensations qui ont leur siège dans le même organe que l'odorat. a) Elle doit être isolée des sensations dites organiques ou du sens vital, provenant soit des voies digestives, soit des voies respi- ratoires. Des voies digestives, exemple : il y a des odeurs appétis- DONNÉES DE LA CONNAISSANCE : LA SENSATION. 95 santés, des odeurs nauséabondes : l'odeur de la chair émeut l'ap- pétit de l'animal carnassier ; l'odeur d'une bonne cuisine réveille aussi le nôtre. Des voies respiratoires, exemple : il y a des odeurs fraîches, comme celle de l'eau de Cologne, qui provoquent une sensation d'aisance du côté des voies respiratoires, et des odeurs étouffantes ou suffocantes qui semblent gêner la respiration, comme celle d'un appartement tenu longtemps fermé; — b) des sensations gustatives : lors même que le corps odorant n'est pas mis en contact avec l'organe du goût, cet organe semble s'ébranler par sympathie : il y a des odeurs qui sont savoureuses, et donnent comme un avant-goût de l'objet; — c) des sensations musculaires, qui naissent du mouvement des narines, lorsque nous prisons ou aspirons l'air pour faire arriver en plus grand nombre les molécules odorantes à la cavité olfactive ; — d) des sensations de tact; celles-ci, comme les suivantes, ont pour organe l'organe même de l'odeur, à savoir la membrane pituitaire : il y a des odeurs acres ou piquantes, comme celle de l'ammoniaque, de la moutarde. On dirait que la muqueuse est excitée par ces odeurs comme par une piqûre d'aiguille. D'autres fois, c'est une sensation de chatouillement qui provoque une contraction du nez, un éternuement ; — é) des sensations de chaleur ou de froid : l'odeur du camphre ou de la menthe paraît froide, celle de l'alcool paraît chaude; — f) de la sen- sation affective de douleur ou de plaisir ; celle-ci plus étroitement unie qu'aucune autre avec la sensation d'odeur, et qui peut-être, en fait, n'en est jamais séparée. — Tous ces éléments étrangers, notions, images, sensations, mis à part, on a comme résidu la pure et simple sensation d'odeur. Voilà une première espèce de la sensa- tion et un premier élément de la connaissance. Variété des odeurs : impossibilité d'une classifica- tion. — Maintenant cette espèce de sensation se divise en un nom- bre infini de variétés : on a essayé des classifications. Linné dis- tingue les odeurs aromatiques, fragrantes, ambrosiaques, etc. ; d'autres les classent autrement. C'est là un travail sans valeur scientifique. Les odeurs ne peuvent être classées que d'après des analogies plus ou moins vagues et que tout le monde n'apprécie pas de la même façon. Or il n'y a de classifications scientifiques que celles qui sont fondées sur une résolution, décomposition, ou analyse des choses classées, et sur la possession en commun de quelques-uns des caractères ou éléments ainsi distingués par l'analyse. Mais les sensations, quelque tentative qu'on ait faite 96 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE IX. pour les analyser (voy. ch. xi), sont indécomposables. Donc chaque espèce de sensation d'odeur, produite par chaque espèce de corps, par exemple l'odeur de la rose, du lis, de la truffe, etc., se trouve être une espèce, ou un genre, ou une classe, comme on voudra, puisqu'elle ne saurait rentrer ni dans un genre, ni dans une classe supérieurs. C'est dire, en d'autres termes, que les sen- sations d'odeur sont réfractaires à la science, puisque la science a précisément pour but de ramener la multiplicité à l'unité. Comme l'a dit M. Taine, le psychologue est, à l'égard des sensations d'odeur, comme le chimiste à l'égard des corps simples du monde physique ; avec cette différence toutefois, au désavantage du psychologue, que les corps simples du monde physique sont, en tout, au nombre d'une soixantaine, tandis que les sensations irréductibles d'odeur sont à peu près aussi nombreuses que les causes qui peuvent les provoquer, c'est-à-dire en nombre indéfini. Ce que nous disons des sensations d'odeur pourrait à peu près se répéter pour toutes les autres sensations ; moins exactement cepen- dant pour les sensations de couleur et de tact, où la variété est moins grande et l'originalité moins absolue. 2° Saveur. — Une seconde espèce irréductible de sensation, c'est la sensation de saveur. Pour l'obtenir à l'état brut, il faudrait opérer une désagrégation du même genre que celle de tout à l'heure. 3° Son. — Une troisième espèce de sensation, c'est la sensation de son. 4° Couleur. — Une quatrième espèce, c'est la sensation de couleur. — Ces quatre premières espèces de sensations exigent, pour se produire, l'excitation d'une partie du corps parfaitement définie. — Les espèces suivantes peuvent répondre à des excitations provenant des différentes parties du corps. 5° Chaleur. — Une cinquième espèce de sensation est celle de chaud et de froid. 6° Attouchement. — Une sixième espèce, c'est la sensation que nous désignerons, d'une façon générale, sous le nom de sensa- tion de l'attouchement, et qui, suivant le degré ou la succession des effets, devient sensation de contact, de pression, de traction, de choc, etc. Quant aux représentations de dur, de mou, de rude, de poli, d'humide, d'adhérent, etc., les physiologistes ont montré1 qu'elles sont, à vrai dire, non des sensations spéciales, comme le 1. Gratiolet, Anatomie du système nerveuxf t. II, p. 401, cité par Tainc, l'In- telligence, t. I, p. 261. DONNÉES DE LA CONNAISSANCE : LA SENSATION. 97 croit Reid, mais des interprétations, des jugements formés d'après diverses modifications de l'attouchement, d'après la résistance plus ou moins grande à l'effort, etc. Mais l'attouchement est, dans ces représentations, l'unique élément sensible original. 7° Plaisir et douleur. — Enfin, pour faire une énumération complète des phénomènes psychologiques qui résultent immédiate- ment des impressions exercées sur les sens, on pourrait placer ici les sensations affectives de plaisir ou de douleur. Ces sensations ont ceci de particulier qu'elles peuvent s'associer à n'importe quelle autre sensation. Nous renvoyons à l'étude de la sensibilité ce que nous aurons à dire de particulier sur ces sensations. §iv Rapport des sensations représentatives et affec- tives : raison inverse ; trois degrés. — Mais ce qu'il im- porte de remarquer dès à présent, c'est la manière dont ces sensa- tions, ou cet élément affectif est uni aux diverses sensations repré- sentatives. Il y a ici comme trois degrés à distinguer1. Au pre- mier, se placent les sensations des organes internes et du tact passif qui rentrent toutes, comme nous le dirons plus loin, dans le genre des sensations de l'attouchement; — au second, les sensations du goût et de l'odorat; — au troisième, les sensations de l'ouïe, de la vue et du toucher. Tout d'abord, l'élément affectif prédomine, enveloppe la sensation et semble la constituer tout entière. Puis cet élément s'efface par degrés et finit par s'évanouir, tandis que, par une progression inverse, l'élément représentatif, l'élément capable de fournir matière à une connaissance distincte, presque nul au premier degré, va se dégageant au second, et demeure seul au dernier. I. Absence de l'élément représentatif. — Considérons d'abord les sensations des organes internes. Cette sensibilité générale est la source d'un grand nombre de sensations agréables et surtout douloureuses. Nous ne sentons guère nos organes internes que pour en souffrir. Mais quelle prise y a-t-il pour l'intelligence dans ces sen- sations? Aucune, ou presque aucune; d'où résulte que nous sommes hors d'état de nommer ces douleurs et de les décrire; ou bien, si nous voulons le faire, nous sommes obligés de les assimiler à d'autres 1. J. Lachelier, Cours inédit. rabier. — Psych. 38 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE IX. sensations, savoir, à des sensations du tact passif périphérique ; et celles-ci elles-mêmes nous les distinguons, n'étant pas non plus capables de les définir, en nommant la cause qui les produit. Par exemple, en parlant d'une douleur interne, nous dirons qu'elle est aiguë, brûlante, c'est-à-dire analogue à celle que produit une aiguille qui pique la peau, ou le contact d'un corps chaud. Ainsi les sensations internes se définissent par assimilation aux sensations du tact passif, et celles-ci elles-mêmes ne se définissent que par leur cause. II. Apparition de l'élément représentatif. — Passons au deuxième degré: les sensations du goût et de l'odorat sont aussi éminemment affectives Ici encore dominent les peines et les plai- sirs; surtout les plaisirs, car ces sensations ne sont presque jamais vraiment douloureuses, mais simplement désagréables ; il n'est guère permis de dire qu'on en souffre ; tandis que ces sensations nous pro- curent des plaisirs que certains hommes jugent plus exquis que tous les autres. — Mais pourtant, dans ces sensations, l'élément repré- sentatif ou intuitif est déjà plus distinct que tout à l'heure. Indé- pendamment de leur caractère agréable ou désagréable, les odeurs ont en elles un quid proprium qui les distingue les unes des autres. Il y a en elles matière à une application de l'intelligence, à une comparaison, à un discernement réfléchi. C'est pourquoi on a pu essayer d'en faire des classifications. C'est pourquoi aussi le goût et l'odorat sont admis à jouer un certain rôle, rôle bien modeste il est vrai, dans les sciences. On les prend comme réactifs, pour reconnaître la nature de certains corps. Remarquons pourtant qu'ici encore il est impossible de désigner directement les sensa- tions. Les saveurs ou odeurs n'ont pas de nom par elles-mêmes; on ne les fait connaître qu'en indiquant la cause qui les produit (saveur sucrée, odeur de rose). III. Prédominance de l'élément représentatif. — Arrivons au troisième degré : ici, l'élément affectif devient insigni- fiant. C'est par exception qu'un son ou une couleur est accompagné d'un plaisir ou d'une douleur. Une lumière trop vive, certains assemblages de couleurs font mal à l'œil. Les grincements d'une lime ou d'une scie sont désagréables à l'oreille. Quant aux sensa- tions qui accompagnent le toucher actif, elles n'ont absolument aucun caractère affectif; mais, en revanche, l'élément représentatif a pris désormais la première place, et son rôle va croissant de l'ouïe au toucher. DONNÉES DE LA CONNAISSANCE : LA SENSATION. 99 Qualités représentatives dés sons. — Dans les sons, tout d'abord, on peut distinguer divers aspects sur lesquels s'exer- cera l'activité de l'intelligence. Les sons se distinguent entre eux au point de vue de l'intensité, laquelle dépend, comme on sait, de l'amplitude des vibrations. Ils se distinguent par le timbre, qui dépend de l'addition, aux vibrations qui produisent la note fonda- mentale, d'autres vibrations une, deux, trois... fois plus rapides. Mais, dans les autres sensations aussi, on peut noter des différences du même genre; car, entre les odeurs, par exemple, il y a des dif- férences d'intensité et aussi des différences de qualité qui corres- pondent à peu près aux différences de timbre. — Mais voici qui est spécial au son : c'est la différence de tonalité ou de hauteur, qui dépend du nombre de vibrations. Rien de pareil pour les odeurs et les saveurs. Pas moyen de composer une échelle ou gamme ascen- dante ou descendante des odeurs et des saveurs. On le peut pour les sons. Aussi les notes ont-elles leur nom ; et, qui plus est, quand ces notes reparaissent, lorsqu'une seconde gamme se superpose à la première, on les retrouve, on les reconnaît et on leur donne le même nom. On sait, de plus, quel intervalle sépare deux notes différentes. On peut prendre un de ces intervalles pour unité, et on reconnaît si, entre deux notes différentes, cet intervalle se retrouve plus grand ou plus petit1. Rien de semblable pour les odeurs et les saveurs. Cette propriété des sons est d'un grand secours au physi- cien pour construire la théorie de la cause extérieure du son, c'est- à-dire pour Y acoustique, quoique, à la rigueur, il puisse sans cela construire cette théorie; et elle est Je fondement d'une science spé- ciale, Y harmonie 2. Qualités représentatives de la couleur. — Dans la sensation de couleur, on peut de même distinguer des différences d'intensité, de saturation et de tonalité. L'intensité, dit Helmholtz3, dépend de la quantité de lumière. — La saturation dépend de la pureté; elle présente son maximum dans les couleurs simples du spectre. — Les différences de ton sont celles qui exis- tent entre les différentes couleurs spectrales : violet, bleu, vert, etc. Il y a ici quelque chose d'analogue à la tonalité des sons. Mais cette analogie ne doit pas faire méconnaître les différences. D'abord, la 1. Voy. G. Guéroult (Rev. phiL, juillet 1881 j p. 33) : « Les choses se passent comme s'il existait une sorte d'espace idéal, où se mouvrait un mobile d'une espèce particulière, le son. » 2. Voy. Cournot, du Fondement de nos Connaissances, t. I, p. 215. 3. Conférences de Bonn, dans la Revue scientifique, 1868-1869, p. 328. 100 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE IX. gamme des sons est beaucoup plus étendue. La vue n'embrasse pas même une octave, tandis qu'à la rigueur il y a onze octaves percep- tibles à l'ouïe 4. Par suite, pour l'ouïe, les mêmes sons reviennent plusieurs fois, comme à des hauteurs différentes ; rien de pareil pour la vue. — H y a plus : peut-on même dire que du rouge au violet il y ait une gradation quelconque, soit montante, soit des- cendante? Non : il n'y a pas de haut et de bas dans les couleurs, et l'on ne saurait où prendre le commencement ou la fin de cette pré- tendue gamme des couleurs. — C'est pourquoi aussi, bien qu'on parle d'intervalles pour les couleurs, il n'est pas possible de dégager des sensations de la vue, comme cela est possible pour les sensations de l'ouïe, la notion d'intervalles comparables entre eux et dont on constate avec assez de rigueur l'égalité ou l'inégalité. Forme éminemment représentative que revêtent les sensations optiques et tactiles : retendue. — De là il résulte que, si la vue n'avait pour objet que la distinction des couleurs, elle serait au-dessous de l'ouïe, puisque, dans le son, il y a des proportions constantes, assez exactement mesurables, et que dans les couleurs il n'y en a pas. — De même, le toucher serait au-dessous de l'ouïe, si le toucher n'avait pour objet que la distinction des qualités tactiles. — Mais voici en quoi ce désavan- tage se trouve compensé et plus que compensé. C'est en ceci que, grâce à une propriété sur laquelle nous aurons à revenir (ch. xn), les sensations optiques et tactiles s'ordonnent seules dans V étendue. Or l'étendue, les rapports d'étendue, voilà l'objet scientifique par excellence, puisque toutes les sciences de la nature, et même, au fond, nous l'avons vu, toutes les sciences abstraites, ont pour ma- tière unique l'étendue. — De là il suit que, si toutes les sensations, celles de la vue et surtout du toucher exceptées, nous étaient en- levées, l'intelligence et la science humaines n'en subiraient point un dommage irréparable. Au contraire, si les données du toucher et celles de la vue étaient supprimées, toutes les autres sensations sub- sistant, l'intelligence et la science humaines périraient pour ainsi dire tout entières. On verra plus tard à quoi tient ce privilège de la notion de l'étendue. De cette comparaison de nos sensations il résulte donc, en ré- sumé, que l'élément affectif et l'élément représentatif sont en rai- son inverse l'un de l'autre. 1. Helmholtz, Revue scientifique, t. IV, p. 178. DONNÉES DE LA CONNAISSANCE : LA SENSATION. 10! même loi pour chaque sens. — Cette loi, signalée par Hamilton, et avant lui par Maine de Biran, pourrait encore se véri- fier pour chaque sens en particulier. Quel que soit le sens mis en jeu, si la sensation affective est intense, la sensation représentative est obtuse ; et réciproquement, si la sensation représentative est nette et distincte, la sensation affective est effacée ou n'existe pas. — Pour la vue, par exemple, si une lumière très vive frappe l'œil, il se produit une sensation affective assez vive; mais on ne voit rien nettement : on est ébloui. Si au contraire on lit des mots imprimés sur la page d'un livre, la sensation représentative est aussi nette que possible; la sensation affective est absente. — De même pour l'ouïe : un bruit trop fort provoque une sensation douloureuse et en même temps nous étourdit ou nous assourdit ; inversement, quand nous écoutons les paroles de quelqu'un, la sensation re- présentative est très nette, la sensation affective n'existe pas. — De même encore pour le toucher : si nous touchons un fer très chaud, nous éprouvons une vive douleur et nous ne savons rien de la forme ou des qualités tactiles de l'objet; si au contraire nous essayons de reconnaître au toucher la qualité d'une étoffe, la représentation est très nette, la sensation affective fait défaut. Revenons maintenant à l'énumération des différentes espèces de sensations. CHAPITRE X LA SENSATION (Suite) il n'y a pas lieu d'admettre plus de sept espèces de sensations Faut-il reconnaître d'autres espèces de sensations? — Nous avons reconnu jusqu'à présent sept espèces de sensations, sept espèces de sensibles : l'odeur, la saveur, le son, la couleur, le chaud et le froid, l'attouchement, le plaisir et la douleur. Nous avons maintenant à nous poser deux questions : 1° Ces espèces sont- elles les seules espèces primitives de la sensation, et n'y a-t-il pas lieu d'étendre notre liste? — 2° Ces espèces sont-elles toutes vraiment primitives, et n'y a-t-il pas lieu au contraire de réduire notre liste ? Cherchons d'abord si nous n'avons omis aucune espèce de sensation pouvant, au même titre que les précédentes, être comptée pour une espèce primitive. Sensations du sens vital : réduction aux précé- dentes. — Il est des physiologistes et des psychologues qui font une classe à part, ou même, comme Gerdy, plusieurs classes, des sensations nommées ordinairement sensations organiques, ou du sens vital, ou de la sensibilité générale, telles que la faim, la soif, les sensations provoquées par les battements du cœur, par le travail de la digestion, par les accidents de la circulation, par la respira- tion, par la fatigue, par les maladies, etc. — A coup sûr, ces sen- sations sont réelles, leur nombre et leurs variétés sont infinis, leur importance dans notre existence est considérable. On peut dire même que leur rôle est le plus considérable ; car ce sont elles qui avertissent l'être vivant des états intérieurs de son organisme, des désordres qu'il doit réparer, des périls qu'il doit écarter, le tout sous peine de mort. Aussi voit-on que ces sensations ne font jamais entièrement défaut à l'homme, tant que la vie persiste, alors que chacune des autres espèces de sensations peut lui manquer (sur- dité, cécité, etc.); et que, hors de nous, dans la nature, elles appa- ESPÈCES DE LA SENSATION 103 raissent avec la vie animale elle-même, dont elles sont la condition indispensable. — Mais tout cela accordé, il ne s'ensuit pas qu'il faille faire de ces sensations une espèce à part; car elles ne renferment, pour la représentation, aucun élément original, en dehors de ceux reconnus plus haut, et spécialement en dehors du chaud et du froid, de l'attouchement, du plaisir et de la douleur. Qu'on lise attentivement les descriptions des sensations de cet ordre dans les livres des médecins ou des psychologues ; qu'on ana- lyse toutes celles qu'on peut éprouver soi-même : on n'y trouvera pas d'autre élément composant que ceux dont nous venons de parler. Séparés ou réunis, combinés en différentes proportions, ces trois éléments en sont la matière unique. Par conséquent les mots de sens vital, de sensations organiques? de sensibilité générale sont des mots commodes pour grouper les sensations qui nous informent de l'état intérieur de nos. organes, mais ils ne désignent pas une manière nouvelle de sentir qui s'ajouterait à celles que nous avons déjà reconnues. Sensations musculaires. — Ferons-nous un groupe à part des sensations musculaires? Entendons bien, d'abord, de quelles sensations il s'agit. Il ne s'agit pas des sensations que peut provo- quer une forte pression, un massage opéré sur les muscles, un choc violent, bien que ces sensations puissent s'appeler aussi muscu- laires : car, dans ces cas-là, ce n'est pas seulement la peau, ce sont les muscles qui sont intéressés et émeuvent la sensibilité. Les sen- sations musculaires sur lesquelles les psychologues contemporains ont appelé l'attention, sont celles qui accompagnent les mouve- ments spontanés ; ce sont les sensations qui suivent une impulsion motrice partie des centres. Encore ici nous dirons : La réalité de ces sensations est incon- testable, et ces sensations jouent un rôle important, qu'on a pour- tant exagéré, dans la connaissance que nous acquérons du monde extérieur. Mais, pour le moment, nous avons seulement à nous demander si ces sensations se caractérisent par quelque chose de spécial et forment une espèce tout à fait originale. Théories diverses sur leur origine. — Sur la manière dont ces sensations se produisent, les physiologistes sont loin d'être d'accord. Trois théories principales sur ce sujet : D'après les uns, les sensations dites musculaires naissent des froissements et tirail- lements que la contraction des muscles produit sur les parties avoi- sinantes, comme la peau, les surfaces articulaires, les ligaments, 104 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE X. les tendons. — Pour d'autres, les sensations dont il s'agit sont à juste titre nommées musculaires, parce qu'elles se produisent lorsque le muscle, changeant de forme par l'effet de la contraction, exerce une pression sur les filets des nerfs sensitifs ou afférents1 qui ont en lui leur terminaison. Cette pression est transmise par un courant afférent au centre nerveux; de là la sensation musculaire. — Une troisième théorie admet que la sensation dite musculaire a son point de départ dans les centres nerveux eux-mêmes; qu'elle n'attend pas, pour se produire, la réaction du muscle sur le nerf afférent ou sensitif, mais qu'elle coïncide avec le courant efférent ou centrifuge de l'énergie motrice, avec la mise en jeu d'une cer- taine quantité de force nerveuse. C'est pourquoi on appelle souvent la sensation musculaire, sensation d'innervation, sensation de l'énergie motrice, sensation de force déployée 2. Réduction aux précédentes. — La question de l'origine de ces sensations reste obscure; mais de la possibilité même et de la durée de ces controverses on peut tirer, semble-t-il, une consé- quence : si la sensation musculaire peut être attribuée aux tiraille- ments de la peau, à la contraction des muscles, au courant nerveux efférent, n'est-ce pas une preuve que cette sensation, qui accom- pagne le mouvement, ne diffère pas absolument, par sa qualité ou sa nature, des sensations que l'on peut produire par des tiraille- ments de la peau ou des pressions sur les muscles, en un mot ne diffère pas absolument des sensations désignées généralement sous le nom de sensations de l 'attouchement2 ? Sentiment de l'effort : analyse de ce sentiment. — Les sensations musculaires nous conduisent au sens de l'effort. On parle souvent du sens de l'effort, de la sensation ou du sentiment de l'effort. Toute la psychologie de Maine de Biran est fondée sur le sentiment de l'effort. Qu'est-ce donc proprement que l'effort? Maine de Biran reconnaît que l'effort, tout à la fois, ressemble à la sensation et en diffère. Il en diiïère en ce que, tandis que la sen- sation n'enveloppe en elle-même aucune dualité, et ne parle, pour ainsi dire, à la conscience, que d'elle-même, l'effort enveloppe une 1. On nomme afférents les nerfs qui apportent aux centres une impression venue du dehors, et efférents les nerfs qui transmettent au muscle une impulsion motrice partie des centres. 2. Voy. Bain, les Sens et l'Intelligence, tr. fr., p. 59, sqq; Ribot, Rev. phil.y t. VIII, p. 371 : les Mouvements et leur importance psychologique. 3. Voy. Renouvier, Essais: Logique, t. I, p. 325, sqq.; voyez surtout les belles études de William James sur le Sens de V effort (Crit. phil., 9e année, t. II). ESPÈCLS DE LA SENSATION. 105 dualité et présente ensemble à la conscience le moi et le non-moi (la volonté et un mobile résistant) unis et opposés à la fois. Aussi est-ce au sentiment de l'effort que Maine de Biran demande la révélation du monde extérieur. — D'autre part cependant, d'après Maine de Biran, l'effort ressemble à la sensation en ce qu'il est comme elle quelque chose d'immédiat, de primitif, de donné. C'est par l'analyse que nous décomposons après coup le sentiment de l'effort et que nous distinguons les éléments qu'il enferme. Mais en fait, le sentiment de l'effort nous offre, dit-il, ses divers éléments unis ensemble dans une synthèse absolument primitive. — S'il en est ainsi, il faudra compter l'effort, sinon parmi les sensations proprement dites, du moins parmi les données primitives de la connaissance. — Mais il est aisé de voir que ce sentiment de l'effort n'est pas quelque chose de primitif, de donné. Lorsque nous parlons d'effort, nous n'exprimons pas seulement ce que nous sentons, ce qui nous est donné, mais nous traduisons, commentons, expliquons ce que nous sentons, ce qui nous est immédiatement donné. Ce qu'on appelle effort est, à vrai dire, une idée complexe, où la sensation entre comme élément à côté d'éléments d'origine diverse. C'est une synthèse mentale que l'expérience ne donne pas toute faite, mais qui est opérée par l'esprit, consécutivement à l'expérience. Les éléments de cette synthèse sont : 1° la conscience du désir ou du vouloir qui commande un mouvement; — 2° la conscience d'une sensation qui suit cet acte de désir ou de vouloir; — 3° l'idée d'une réalité externe, d'un terme résistant, distinct de la volonté et de la sensation; — 4° la notion de causalité, notion par laquelle la sensation éprouvée est reliée d'une part à la volonté et d'autre part à cette réalité étrangère, la volonté étant conçue comme cause de la sensation par son énergie, la réalité étrangère étant conçue comme cause de la sensation par sa résistance. Voilà ce que l'ana- lyse dégage de l'idée d'effort. Origine des éléments qu'il enferme : point d'élé- ment sensible original. — Or deux choses, dans ce tout com- plexe, sont immédiatement données : la conscience de l'acte volon- taire et la conscience d'une sensation. Deux choses sont ajoutées par l'esprit à ces données : l'idée d'une réalité distincte de la vo- lonté et l'idée de causalité 4. Maintenant, cette sensation qui entre dans l'idée d'effort, quelle 1. Voy. ch. xxxi, la réfutation de la théorie de Maine de Biran sur l'origine de l'idée du monde extérieur. 106 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE X. est-elle? C'est justement une de ces sensations appelées sensations musculaires dont nous avons déjà admis la réalité, sans pouvoir trouver en elles rien qui les distingue spécialement des sensations de l'attouchement en général. Il n'y a donc pas lieu d'ajouter le sen- timent de l'effort aux sept espèces jusqu'ici reconnues de la sensa- tion. Sensation de résistance : rôle qu'on lui attribue. — Après l'effort, on est naturellement conduit à parler de la résis- tance. La résistance est-elle une sensation ? On parle sans cesse de la sensation de résistance. D'après M. Spencer (Princ. de psijch., t. II, p. 230, 242), c'est de toutes les sensations la plus instructive : « Cette sensation fait le fond de notre conception de l'univers matériel, car l'étendue n'est qu'une combinaison de résistances ; le mouvement, la généralisation d'un certain ordre de résistances; la résistance enfin forme également la substance de notre conception delà force.» — «Ainsi matière, espace, mouvement, force, toutes nos idées fondamentales naissent, par généralisation et abstraction, de la résistance . » Analyse. — Voilà, à coup sûr, une sensation merveilleusement féconde. Malheureusement la résistance, non plus que l'effort, n'est pas une sensation. C'est encore une notion complexe où plusieurs éléments étrangers à la sensation sont surajoutés à la sensation, pour l'expliquer et l'interpréter. Dans l'idée de résistance, nous trouvons en effet l'idée de deux énergies distinctes et en conflit l'une avec l'autre : la nôtre d'abord; puis une énergie étrangère. Car qui dit résistance, dit force qui résiste et force à laquelle il est résisté. Otez l'un de ces deux termes, l'idée de résistance disparaît. Or l'idée de mon énergie propre ne m'est point donnée dans une sensation. Tout le monde, en effet, entend par sensation un état passif qui peut témoigner de notre passivité, non de notre acti- vité (ch. xm). L'idée d'une énergie étrangère, d'autre part, peut encore bien moins être donnée dans une sensation ; car une sen- sation est en moi, est un état du moi et ne peut pas envelopper une existence distincte. Il est contradictoire qu'une réalité, étran- gère par hypothèse à la sensation, puisse être appréhendée dans la sensation elle-même. Pas d'élément sensible original. — Ainsi les deux éléments essentiels de l'idée de résistance sont évidemment des éléments venus d'ailleurs que de la sensation. Ces deux éléments retranchés, qu'avons-nous comme reste ? Tout simplement des sen- ESPÈCES DE LA SENSATION. 107 sations musculaires, auxquelles s'ajoutent des sensations tactiles (par exemple, lorsque je pousse, en le touchant de la main, un corps pesant devant moi); — ou encore le sentiment d'une suspension, d'un arrêt subit dans une série de sensations musculaires (par exemple, lorsqu'un obstacle insurmontable arrête tout à coup un mouvement commencé). Voilà l'unique élément sensible de l'idée de résis- tance; tout le reste est d'un autre ordre. — Donc il est bien vrai que, si nous prenons la notion de résistance telle qu'elle existe au- jourd'hui dans notre esprit, on pourra aisément, comme le veut M. Spencer, en tirer la conception tout entière d'un monde exté- rieur. Mais le problème est justementde sz\o\r comment nous sommes arrivés à une telle notion de la résistance. Car, à coup sûr, la résis- tance ainsi entendue n'est pas une donnée primitive de la sensation. Partir de la résistance ainsi conçue pour expliquer la conception du monde extérieur, c'est résoudre le problème en prenant comme accordée la solution1. — La résistance ne peut donc être comptée parmi les espèces de la sensation. Sensation de mouvement. Impossibilité d'une telle sensation. — Enfin on parle des sensations de mouvement. On prend pour synonymes les expressions de sensations musculaires ou sensations d'innervation et sensations de mouvement. Que faut-il en penser? — Que des sensations musculaires puis- sent devenir pour nous, dans le cours de l'expérience, l'indice ou le signe de mouvements accomplis, cela est certain; comme il est possible que certains sons ou certaines couleurs deviennent pour nous l'indice d'une certaine distance. Mais les sensations muscu- laires ou autres ne sauraient être des sensations de mouvement; car la nature même du mouvement s'oppose à ce qu'il puisse être jamais appréhendé dans la sensation. 1. Voy. Dcstutt de Tracy, Éléments d'idéologie, ch. vu, vin; — Ravaisson, Revue des Deux Mondes, 15 novl 1840; — Renouvier, Critique philosophique, 1878, p. 20, sqq. « Il faut, dit M. Renouvier, admettre préalablement la passion et la volonté chez l'être que l'on veut être capable de sentir des tensions musculaires en qua- lité d'efforts auxquels s'opposent des résistances. Or, si la sensation ne peut s'interpréter comme sensation de résistance qu'à la condition qu'il y ait préala- blement un sentiment de vouloir et un exercice de ce vouloir, il n'est pas pos- sible que la sensation, comme simplement telle, soit la source d'où part le senti- ment de la résistance, le sentiment de la force. La force est essentiellement dans le vouloir et la tendance qui s'associent à la sensation; mais, dans la sensation même, on ne nous fera jamais rien apercevoir qui puisse prendre le nom de résistance. Une impossibilité ou difficulté de faire aboutir une action déterminée ne constitue qu'une impossibilité ou difficulté, accompagnée de certaines impres- sions sensibles. Elle devient résistance parce qu'on s'efforce de la vaincre, et c'est en s efforçant ainsi qu'on a le sentiment de l'effort, dont ensuite on trans- I orte l'idée à l'objet qui résiste. » 108 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE X. En effet, toute sensation se réalise dans le présent, et ne réfléchit que le présent. Une sensation peut durer sans doute, mais elle n'a pas besoin de durer pour être; et quand elle dure, elle ne fait que se continuer ou se répéter, telle qu'elle était au premier instant, dans tous les instants consécutifs (par exemple, la sensation d'une note de musique prolongée). — Le mouvement, au contraire, n'est réalisé que par le moyen d'une certaine durée; il n'est jamais donné dans un instant quelconque de cette durée; il n'est jamais donné, disait Zénon, ev tw vvv : car, dans un instant quelconque, le mobile n'est qu'en un lieu, et il ne suffit pas d'être en un lieu pour se mouvoir. Telle étant la nature du mouvement d'une part, et de la sensation d'autre part, il s'ensuit nécessairement que le mou- vement ne peut jamais être saisi dans la sensation. La sensation est comme une photographie rigoureusement instantanée des choses, et il ne peut pas plus y avoir de mouvement représenté dans la sen- sation qu'il ne peut y en avoir dans ces photographies où l'on voit comme immobilisés les mobiles animés des mouvements les plus rapides (la photographie d'un cheval lancé au galop, d'un oiseau qui vole). Le mouvement ne peut donc être proprement senti, il ne peut être que conçu. Et il ne pourra l'être que par un être placé pour ainsi dire hors du temps, c'est-à-dire par un être capable de voir simultanément, ce qui semble contradictoire, la série des points occupés successivement par le mobile ; par un être capable d'avoir sous son regard, dans le présent même, et le présent et le passé. C'est justement le miracle que réalise la mémoire. Conclusion. — Il n'y a pas lieu, on le voit, d'allonger la liste des sensations élémentaires. Il faut se demander maintenant s'il n'y aurait pas lieu de la réduire. CHAPITRE XI SPÉCIFICITÉ DES SENSATIONS IMPOSSIBILITÉ DE RÉDUIRE LES SENSATIONS A L'UNITÉ Peut-on réduire les» sensations à l'unité? — Nous avons reconnu sept espèces de la sensation. Ces espèces sont-elles vraiment irréductibles? Plus d'un psychologue est d'un avis con- traire, et pense que ces sept espèces peuvent rentrer les unes dans les autres et, finalement, se réduire à l'unité. On peut dire que la recherche de l'unité est le caractère dominant de la science à notre époque. Cet effort si manifeste dans les sciences physiques et na- turelles, où il a obtenu de si beaux triomphes, est aussi hardi, sinon aussi heureux en psychologie. Théorie de l'unité de composition de l'esprit. — Dans la réduction des phénomènes psychologiques à l'unité, on peut dis- tinguer trois degrés ou stades successifs. On fait un premier pas, lorsqu'on réduit, comme Condillac et son école, tous les phéno- mènes psychologiques à la sensation ; lorsque dans tous les faits de conscience, intellectuels, sensitifs, volitifs, on ne voit que des sen- sations transformées. — Un second pas est accompli lorsque, dans chaque genre de sensation (son, couleur, odeur, etc.), les diverses espèces (odeur de rose, d'œillet, etc., blanc, bleu, vert, etc.) sont ramenées elles-mêmes à l'unité ; c'est-à-dire lorsque ces espèces de sensations, jugées distinctes par la conscience, sont réduites à une même sensation élémentaire, unique dans chaque genre, dis- tincte d'un genre à l'autre, laquelle, en se combinant de diverses façons avec elle-même, donne naissance à ces espèces diverses de sensations (ainsi une même sensation d'odeur explique toutes les odeurs, un même son tous les sons, etc.). — Enfin un troisième pas sera fait, et la réduction à l'unité sera parfaite lorsque ces sensations génériques élémentaires seront elles-mêmes ramenées à une sen- sation unique pour tous les genres, élément vraiment primitif de l'esprit, lequel, n'ayant en lui-même aucune qualité déterminée 110 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XI. et assignable, produit, en se composant et en se combinant avec lui-même, d'abord les sensations génériques (la sensation générique de son, la sensation générique de saveur, etc.), puis les diverses espèces de ces genres (son de flûte, de violon, etc., odeur de rose, de lis, etc.), puis tous les dérivés de ces genres et de ces espèces, c'est-à-dire, en un mot, l'universalité des phénomènes psycholo- giques. — En résumé, au premier temps de cette réduction, on a comme résidu, les sensations; au second temps, sept sensations génériques; au troisième temps, une sensation élémentaire. Nous n'avons à nous occuper actuellement que de la réduction du second et du troisième degré1. §i Exposé de cette théorie. — Les arguments que l'on fait va- loir sont de trois sortes. Tout d'abord, la démonstration est pré- parée par des analogies empruntées aux sciences du monde maté- riel.— En second lieu, la démonstration est faite, autant que faire se peut, par des inductions tirées de l'analyse des phénomènes psy- chologiques eux-mêmes. — Enfin la démonstration est confirmée par les facilités que donne cette hypothèse de l'unité de sensation, pour résoudre divers problèmes. I. Arguments tirés des sciences physiques : A . Réduc- tion des forces physiques à l'unité. — Deux arguments empruntés aux sciences physiques mettent d'abord sur la voie de l'hypothèse, et la rendent plausible et vraisemblable. — Le pre- mier est tiré de la réduction de toutes les forces physiques au mouvement. Quoi de plus différent en apparence que le mouvement, le son, la lumière, la chaleur, etc.? Quel rapport y a-t-il entre le son d'une cloche, la coloration des fleurs, la chaleur du soleil, la chute d'une pierre? Aussi avait-on d'abord rapporté ces divers phénomènes à autant d'agents spéciaux et distincts. La grande dé- couverte de la transformation des forces nous a appris que ces diverses forces ne sont en réalité qu'une seule et même force, et que tous ces phénomènes ne sont qu'un seul et même phénomène: le mouvement. S'il en est ainsi, l'analogie ne fait-elle pas présu- mer que les phénomènes psychologiques doivent aussi se ramener à l'unité? 1. Pour la réfutation de la thèse qui réduit les opérations intellectuelles, juge- ment, formation des concepts, etc., à la sensation, voy. ch. xxi et suiv. SPÉCIFICITÉ DES SENSATIONS. 111 B. Synthèses chimiques. — Mais l'argument tiré de la for- mation des corps composés par les corps simples paraît encore plus topique. « Un grand nombre de substances, qui semblent hétérogènes et sim- ples, sont en réalité homogènes et composées, et l'analyse montre que beaucoup qui semblent sans rapports entre elles, en out de très proches... De plus nous avons des raisons de soupçonner que les substances dites simples sont elles-mêmes composées et qu'il n'y a qu'une forme der- nière de la matière d'où toutes les formes de plus en plus complexes sont sorties... Par là, nous concevons la possibilité que les états de conscience différents puissent être composés de simples unités d'états de conscience, et même d'unités essentiellement de la même espèce1. » II. Arguments tirés de l'analyse psychologique : synthèses mentales ; deux lois. — Mais combien cette hypothèse de l'unité de composition de l'esprit humain devien- drait plus probable, si elle pouvait s'appuyer, non pas seulement sur des faits de l'ordre physique, mais sur des phénomènes psychologi- ques! Il faudrait trouver quelques cas de transformation des forces psychiques, quelques cas de synthèse mentale: alors on aurait une base vraiment solide d'inférence pour affirmer l'unité de com- position de l'esprit. L'étude de la sensation nous fait-elle constater quelque chose de pareil? — Non, rien de pareil, il est vrai, tant qu'on s'en tient à Yobservation par la conscience. Mais les physi- ciens et les physiologistes ont, à ce qu'on dit, par diverses expérien- ces, décomposé les sensations. Le résultat de ces expériences peut être résumé en deux grandes lois qui, si elles sont dûment établies, n'ont pas moins d'importance pour la science du monde moral que les lois de Kepler pour la science du ciel : 1° une sensation indé- composable et simple pour la conscience peut, en réalité, être composée de sensations élémentaires, lesquelles peuvent être elles- mêmes fort composées. Les éléments composants sont quelquefois sai- sissables à la conscience; d'autres fois, quoique réels, ils échappent absolument à la conscience ; — 2° deux sensations qui apparaissent à la conscience comme des touts irréductibles entre eux, et de qualité absolument différente, peuvent différer en réalité uniquement par le nombre, la grandeur et l'ordre des éléments composants ; des différences de quantité dans les éléments deviennent ainsi, pour la conscience, dans la sensation totale, des différences de qualité. 1. Spencer, Principes de psychologie, tr. fr., t. I.p. 155-156: cf. 'faine, l'Intel- ligence, t. I, p. 202-203. 112 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XI. Voici quelques-uns des faits d'où ressort, dit-on, la première de ces lois : Soit un son durant une seconde : ce son paraît simple à la conscience, pourtant il ne Test point. En effet, soit une roue de Savart à deux mille dents, faisant une révolution par seconde : si on lui ôte toutes ses dents, sauf deux contiguës, les deux chocs qu'elle donnera à chaque tour occuperont ensemble 1/1000 de seconde. Or ces deux chocs produi- sent un son appréciable. Donc la sensation totale produite par la roue pourvue de toutes ses dents, sensation qui dure une seconde, est formée par une série continue de mille sensations pareilles. Ces sensations peuvent encore être perceptibles à la conscience. Mais elles sont, comme on vient de le voir, formées elles-mêmes au moins de deux sensations élémentaires successives (puisqu'il y a deux chocs), lesquelles ne tombent pas isolément sous la conscience, et qui ont besoin pour être perceptibles de s'agglutiner deux à deux en un total. — De même un son musical aigu, produit par des vibrations très rapides, paraît un tout simple et continu. Pourtant ce son est formé de sensa- tions élémentaires composantes : car si les vibrations deviennent de plus en plus lentes, la conscience finit par discerner ces sensations élé- mentaires qui semblent les pulsations du son. Nous les saisissons, par exemple, dans l'ut donné par le tuyau d'orgue de trente-deux pieds. — Même résultat si on étudie les sensations de lumière. Ici, en aucun cas, nous ne saisissons les sensations élémentaires qui correspondent à chaque vibration du corps lumineux, l'éther ; car ces sensations sont infiniment trop rapides (451 billions par seconde, d'après Helmholtz, à l'endroit du spectre où elles sont les plus lentes). Mais nous savons par les expériences de Wheatstone qu'une lumière comme celle de l'étincelle électrique suffit pour produire une sensation sur la rétine, et cette lumière dure moins d'un millionième de seconde : ainsi une sensation de lumière qui dure une seconde est composée d'un million au moins de sensations successives qui tombent sous la conscience. Peut-être même suffit-il, comme pour le son, de deux vibrations successives de l'éther pour produire une sensation consciente. Et cette sensation elle- même doit être encore composée de deux sensations élémentaires que la conscience n'atteint pas (Taine, ibid.} sqq.; cf. Spencer, ibid.). Voici maintenant comment on essaye d'établir la seconde loi : Qu'est-ce qui fait la différence d'un bruit ou d'un son musical? L'éga- lité ou l'inégalité des sensations élémentaires composantes. — Qu'est- ce qui rend le son musical plus ou moins aigu? La durée plus ou moins grande des sensations élémentaires. — Qu'est-ce qui fait la dif- férence entre tel et tel timbre ? L'addition à la sensation principale de tel ou tel groupe de sons moins intenses, mais dont l'acuité est multi- ple de la sienne. — Pareillement pour les sensations de la vue. Il y a trois sensations élémentaires de couleur : celle du rouge, du violet et probablement du vert. Or toutes les différences de couleur répondent SPÉCIFICITÉ DES SENSAT10>S. 113 aux différents mélanges des trois couleurs fondamentales. En combinant suivant des proportions diverses ces trois éléments, on obtient d'abord les couleurs spectrales ; puis, en combinant celles-ci, toutes les cou- leurs de la nature (expérience delà roue aux sept couleurs, qui en tour- nant rapidement, donne la sensation de blanc, etc.). Cela étant, riei n'empêche de croire que les sensations élémentaires de couleur sont elles-mêmes des sensations composées (Taine, Spencer, ibid.). En résumé : « Nous voyons, dit M. Taine {ibid., 277), que les innom- brables sensations que nous rapportons à un même sens, peuvent se ramener, pour chaque sens, à une sensation élémentaire. î> L'analogie achève la réduction. — Voilà achevée la ré- duction que nous avons appelée réduction du second degré. — Mais s'il en est ainsi, pourquoi s'arrêter en si bon chemin, alors que les deux principes dont on vient de parler nous donnent du mouvement pour aller plus loin? « D'après les principes posés (ibid., 278; cf. Spencer, ibid., 149-150), nous concevons queles sensations élémentaires des cinq sens peuvent être elles-mêmes des totaux composés des mêmes éléments... En ce cas, il n'y aurait qu'une sensation élémentaire capable de divers rythmes. » Nature fie la sensation élémentaire* — Il y a plus : cet élément de conscience primordial, M. Spencer croit l'avoir saisi : c'est ce qu'il appelle le choc nerveux. « L'effet produit par un craquement ou un bruit qui n'a pas de durée appréciable, n'est pas autre chose qu'un choc nerveux. Quoique nous distinguions un pareil choc nerveux comme appartenant à la classe des sons, cependant il ne diffère pas beaucoup de chocs nerveux d'une autre espèce. Une décharge électrique qui traverse le corps cause une sensation analogue à celle d'un bruit fort et soudain. Une forte impres- sion lumineuse, comme un éclair, produit de même un choc ou tressail- lement. » — « Il est probable donc que quelque chose du même ordre que ce que nous appelons le choc nerveux est la dernière unité de con- science (p. 152). » — « La substance de l'âme est résoluble en chocs, nerveux (p. 157). » III. Confirmation:^. Parallélisme entre le physique et le moral. — En outre, pour confirmer ces manières de voir, MM. Taine et Spencer font valoir simultanément cette raison> que cette théorie établit un merveilleux parallélisme entre le phy- sique et le moral. « Au fond de tous les événements corporels, on découvre un événe ment infinitésimal, imperceptible aux sens, le mouvement, dont les degrés et les complications constituent le reste, phénomènes physiques, rabier. — Psych. 8 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL chimiques et physiologiques. — Au fond de tous les événements moraux on devine un événement infinitésimal, imperceptible à la conscience, dont les degrés et les complications constituent le reste, sensations, images et idées 4. » B. Accord avec la théorie de l'évolution. — Enfin M. Spencer allègue une dernière raison : « Par là disparaît la difficulté de comprendre comment les nombreuses et diverses formes de sentiment sont sorties par évolution d'une sensi- bilité simple et primitive. » (Ibid.) En effet, l'intelligence d'un Newton et l'intelligence d'un rotifère se composant en définitive d'un même et unique élément, le choc nerveux, la différence entre ces intelligences n'est que de degré et non dénature; et l'on conçoit alors qu'avec l'aide du temps, par simple évolution, le passage de l'une à l'autre ait pu s'accomplir. Résumé. — Telle est la théorie. En résumé : de même qu'une certaine science de la nature croit pouvoir expliquer le monde à l'aide uniquement de l'atome physique, que l'on peut appeler le rien physique, puisque cet atome est considéré comme dénué en lui- même de toute espèce de qualité, et qu'il n'est, en quelque sorte, que de l'espace durci ; de même, une certaine science psycholo- gique croit pouvoir expliquer l'esprit à l'aide de l'atome intellec- tuel que l'on peut appeler le rien psychologique, puisqu'on le con- sidère aussi comme dénué en lui-même de toute espèce de qualité. Donc, avec deux riens indéfinissables, inqualifiables, irreprésen- tables on fait deux mondes, on fait le -tout : c'est le triomphe de la méthode d'économie2. § n Critique des preuves accessoires : A. L'évolution est une hypothèse. — Parmi tous ces arguments, nous pouvons écarter tout d'abord les deux derniers, auxquels on ne songe pas apparemment à accorder la valeur de preuves véritables. C'est d'abord l'accord qui existe entre cette théorie et la doc- trine générale de l'évolution. Si toutes les intelligences, dit-on, 1. Taine, ibid., p. 279; Spencer, ibid., p. 152-153. 2. Pourtant le matérialisme va plus loin encore en identifiant l'atome physique et l'atome psychologique, le mouvement élémentaire et le fait de conscience élé- mentaire. Il le fait d'ailleurs en s'appuyant sur des arguments du même genre, et surtout sur la réduction des forces physiques à l'unité. SPÉCIFICITÉ DES SENSATIONS. ï 15 depuis la plus basse jusqu'à la plus haute, sont faites d'un même élément plus ou moins répété et diversement intégré, on comprend mieux comment toutes ces intelligences ont pu, dans le cours des siècles, dériver les unes des autres. — Cela est vrai ; mais la théorie de l'évolution n'est, jusqu'à nouvel ordre, qu'une hypothèse, et la plus discutée des hypothèses. Demander à cette hypothèse de con- férer la moindre autorité à une autre hypothèse, parce que celle-ci se trouve d'accord avec elle, c'est vouloir démontrer obscurum per obscurius. B. Le parallélisme imaginé est peut-être iniagi» naire. — On fait valoir ensuite le parallélisme qui existe, suivant cette manière de comprendre les faits psychologiques, entre le physique et le moral. « Dans l'ordre physique un fait unique, la pulsation nerveuse; dans l'ordre psychologique un fait unique, le choc mental; et la répétition rapide des mouvements moléculaires correspond, terme à terme, à une répétition également rapide des chocs mentaux. » — A quoi il faut répondre : parce que les choses vous semblent bien arrangées de cette façon, ce n'est pas une preuve qu'elles doivent être et puissent être arrangées de cette façon. Ce qui nous semble le mieux ordonné et le plus symétrique n'est pas toujours ce que réalise la nature; et l'on peut dire des philosophes plus encore que des écrivains qu'ils font souvent « de fausses fenêtres pour la symétrie ». Dans le cas présent, il se pourrait fort bien que, à des excitants physiologiques toujours identiques dans leur nature, mais variant par le nombre, la grandeur ou l'ordre, corres- pondissent des événements psychologiques spécifiquement distincts. Il se pourrait très bien aussi que, à chaque excitant physiologique, ne correspondît pas nécessairement un événement psychologique, et qu'il fallût une certaine somme, un certain nombre de ces exci- tants physiologiques, de ces pulsations nerveuses, pour un seul et unique événement psychologique. § III Critique des arguments empruntés aux sciences. — Arrivons aux arguments plus sérieux, ou qui peuvent du moins paraître tels, et sont plus susceptibles de faire illusion. A. Illusions au sujet de la réduction des forces physiques à l'unité. — Ce sont d'abord les arguments que l'on emprunte à la science du monde physique. La loi de trans- 116 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XI. formation des forces a permis d'identifier des phénomènes qu'on avait crus jusqu'alors spécifiquement distincts, comme le rayon- nement du soleil, la contraction d'un muscle, la coloration des plantes. — Certes, si la science consiste essentiellement dans l'identification, dans la réduction de la multiplicité à l'unité, la transformation des forces peut être dite, à juste titre, la plus grande conquête de la science. Pourtant, ce n'est pas une raison pour perdre tout sang-froid en présence de cette découverte, et pour transformer les merveilles de la science en miracles anliscienti- fiques et absurdes. Or c'est justement ce qu'on fait chaque fois qu'on s'appuie sur cette découverte pour affirmer la possibilité, quelques-uns croient pouvoir dire déjà la réalité1, de la réduc- tion des phénomènes psychologiques à l'unité2. Cette affirmation implique, en effet, qu'on prend à la lettre les mots réduction des forces physiques à l'unité, transformation des forces physiques. 11 y a là une illusion d'optique, un vrai cas de vertige mental dont il est aisé de comprendre la nature et l'origine3. Voici ce qui se passe : lorsqu'on parle de réduction des forces physiques à Vunité, on commence par revenir par la pensée à la conception ancienne ou anté-scientifique des forces de la nature; c'est-à-dire qu'on se figure un instant la chaleur, l'électricité, etc., comme autant de forces spéciales, différant spécifiquement entre elles, ainsi que diffèrent entre eux les états de conscience provoqués en nous par leur action. Ou plutôt, on prend ces états de conscience eux-mêmes comme images des forces de la nature. On se laisse aller un instant à croire ce qu'on croyait jadis, ce que le vulgaire croit toujours, à savoir: que ces forces sont justement ce qu'elles nous apparaissent. Et alors, lorsqu'on en vient aux découvertes modernes qui nous apprennent que toutes ces forces ne sont qu'une même force, il semble bien que la science ait fait évanouir des différences réelles et réduit véritablement des forces distinctes à l'unité. Yoilà l'illusion : elle consiste, en somme, à faire se suc- 1. Mantegaza, De la transformation des forces psychiques (Rev. philos., mars 1878). 2. Ou encore pour affirmer la réduction des phénomènes psychologiques au mouvement; car cette découverte est aujourd'hui exploitée en plusieurs sens, et sert également d'argument, soit aux sensualistes qui réduisent la pensée à la sensation, «t la sensation même à l'unité de sensation; soit aux matérialistes qui réduisent la pensée au mouvement. 3. M. Spencer lui-même, après avoir affirmé la différence absolue de la pensée et du mouvement, se laisse aller ailleurs à affirmer la possibilité de l'identification de la pensée et du mouvement, sous prétexte que la lumière et la chaleur ont été identiuées au mouvement. SPÉCIFICITÉ DES SENSATIONS. 117 céder dans son esprit la conception vulgaire et la conception scien- tifique des forces de la nature, en les considérant Vune et Vautre comme des images de la réalité, des équivalents de la réalité, et cela, alors même que toute valeur objective a été ôtée à la pre- mière de ces conceptions par la seconde. Vrai sens de cette découverte. — Voici maintenant, en réalité, quelle a été l'œuvre de la science. La science n'a rien changé aux choses elles-mêmes, car la science ne touche point aux choses; la science ne peut ni créer ni supprimer des différences réelles. Si des choses sont unes, la science ne les fera pas être plusieurs; si des différences existent entre des choses, toute la science du monde ne fera point que ces différences n'existent pas. La science modifie seulement les représentations que nous nous faisons des choses; et, tantôt multipliant1, tantôt réduisant2, au contraire, nos conceptions des choses, elle corrige notre ignorance, dissipe nos illusions, et met ainsi notre conception d'accord avec la réalité qui, en elle-même, connue ou inconnue, demeure toujours ce qu'elle est, une si elle était une, multiple si elle était multiple. — Ainsi, ce que les forces physiques sont après les découvertes de la science, elles l'étaient avant, elles l'ont été et le seront toujours, savoir : des modes variés du mouvement. Seulement, avant ces décou- vertes, nous nous imaginions ces forces comme objectivement sem- blables à leurs effets subjectifs, c'est-à-dire par conséquent comme spécifiquement distinctes. C'est cette conception que la science a détruite, c'est cette illusion qu'elle a dissipée. La grande découverte de la science a été de saisir ces forces extérieures qui s'étaient tou- jours dérobées; et en les saisissant, elle a découvert qu'elles ne diffèrent point les unes des autres, et qu'une seule et même réalité, le mouvement, agissant sur nous dans des conditions diverses, pro- duit des états de conscience spécifiquement distincts. Ainsi par- fois, lorsque plusieurs crimes ont été commis, on croit avoir affaire à une bande de malfaiteurs, et voici qu'en mettant la main sur le vrai coupable, on reconnaît qu'il est à lui seul l'auteur de tous ces méfaits. Par conséquent, la science n'a nullement supprimé des différences réelles, mais seulement des différences imaginées. Elle a réduit les 1. Par exemple, lorsqu'on découvre qu'il y a deux gaz dans l'air, ou qu'il y a des cygnes noirs. 2. Par exemple, lorsqu'on démontre que telle comète, qu'on croyait nouvelle, a été déjà aperçue et cataloguée. 118 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XI. unes aux autres, non pas, comme on le dit pour abréger, les forces de la nature, mais nos conceptions des forces de la nature; elle a banni, non pas de l'univers, mais de notre imagination, un certain nombre de fantômes ou d'idoles, comme eût dit Bacon; la science, en un mot, a fait l'unité, non pas dans le monde, mais dans notre esprit. Par suite, cela nous indique dans quel sens il ne faut pas prendre et dans quel sens il faut prendre cette autre expression de trans- formation des forces de la nature. Il y aurait transformation véri- table si la chaleur étant en elle-même ce que nous la sentons, elle se transformait en lumière, la lumière étant en elle-même ce que nous la sentons. Et c'est là ce qu'on s'imagine encore volontiers, même après que la science nous a enseigné qu'il n'en est rien. Mais puisque la chaleur, la lumière, etc., ne sont objectivement qu'une seule et même chose, du mouvement, quand l'une de ces forces devient l'autre, que se passe-t-il? A vrai dire, rien ne se transforme: il y a du mouvement qui demeure ce qu'il était, du mouvement, et qui change seulement dans ses modes et dans ses degrés. Si bien que cette loi de transformation des forces serait bien mieux nommée loi de non-transformation des forces, puisqu'elle nous apprend que, dans la nature, rien, à vrai dire, ne se transforme ; que tout demeure constant à soi ; que les changements en apparence les plus considérables dans les phénomènes, ne sont au fond que des modi- fications d'aspect et d'allure, comme il arrive lorsqu'un même acteur, changeant seulement de costume, vient jouer successivement diffé- rents personnages sur la scène. Vanité des conclusions qu'on en tire. — Ces illu- sions étant dissipées, et les découvertes de la science étant inter- prétées comme elles doivent l'être, on doit voir maintenant si ces découvertes peuvent fournir une base quelconque d'inférence pour affirmer la réduction des sensations à l'unité et la transformation des sensations. Il est clair que les deux cas assimilés diffèrent du tout au tout. En effet, de quels objets s'agit-il ici? Des sensations mêmes, c'est-à-dire de choses qui, par rapport aux objets exté- rieurs, peuvent bien s'appeler apparences, mais qui, en elles- mêmes, sont réalités, les plus certaines des réalités. Voici donc deux sensations : par exemple, la sensation de lumière et la sensa- tion de chaleur; ces deux sensations sont réelles, puisqu'elles sont senties; la différence entre elles est réelle, elle est même, pour- rait-on dire, absolue, puisqu'elle est sentie comme telle. Cela étant, SPÉCIFICITÉ DES SENSATIONS. 119 inférer de la réduction à l'unité des forces physiques (celles, par exemple, appelées lumière et chaleur) que ces deux sensations pourraient être réduites à l'unité, c'est croire que, des différences imaginées entre des agents ignorés et supposés ayant été recon- nues imaginaires, il s'ensuit que des différences réelles, entre deux termes réels, peuvent être des différences imaginaires. C'est à peu près comme si, du fait d'avoir prouvé, je suppose, que Sénèque le philosophe et Sénèque le tragique ne font qu'un, on concluait que vous et moi nous ne faisons qu'un. Et de même, s'appuyer sur la loi de transformation des forces, en vertu de laquelle la lumière, par exemple, se transforme en cha- leur, pour affirmer la transformation possible de la sensation de lumière en sensation de chaleur, c'est s'appuyer sur une loi qui prouve qu'aucune transformation véritable ne se réalise dans la nature pour affirmer une transformation véritable et absolue dans la nature, exactement comme si quelqu'un s'autorisait du principe si mal nommé de contradiction1 ,et que Hamilton appelle justement principe de non-contradiction, pour commettre les plus énormes contradictions. B. Illusion au sujet des synthèses chimiques. — Passons à l'argument tiré de la synthèse chimique : a) La synthèse chimique prouve, dit-on, en premier lieu, que ce qui paraît simple, comme l'eau, l'acide sulfurique, est en réalité composé. D'où on infère qu'une sensation, en apparence simple, peut être en réalité composée 2. — La même illusion que tout à l'heure se produit ici de la même façon. On se représente d'abord le corps (l'eau) tel qu'il apparaît aux sens, tel que tout le monde le voit, c'est-à-dire comme une chose simple, et l'on considère un instant cette repré- sentation comme équivalente à la réalité; puis on remplace cette représentation sensible par la conception scientifique du même corps, qui nous le représente comme composé ; de la sorte il semble que c'est le corps lui-même qui, ayant possédé d'abord la simplicité, enferme maintenant la multiplicité; il semble que ce soit à cela même qui était simple que la multiplicité a été attribuée. — Il n'en est rien; c'est dans notre représentation sensible seulement qu'était la simplicité et qu'elle demeure encore maintenant; et c'est dans le 1. C'est un principe rationnel qui défend à la pensée d'affirmer d'un objet deux choses contradictoires (ch. xxvn). 2. Voy. dans Leibniz un argument du même genre (Nouv. Ess., liv. II, chap. ï, 12U PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XI. corps lui-même qu'est et qu'était de tout temps, sans que nous le sachions, la multiplicité. — Multiplicité et simplicité n'ont donc pas été successivement attribuées ici à un même terme, mais à deux termes absolument distincts, séparés, indépendants, pouvant exister l'un sans l'autre : la représentation et Yobjet. Voilà tout ce que nous apprend la science. Or maintenant peut-on conclure de là qu'une sensation qui paraît simple et où la conscience ne saisit aucune multiplicité, peut être composée en réalité? Pas le moins du monde, parce qu'il y a une différence absolue entre les deux cas. Dans le premier, la multiplicité est trouvée, non dans ce qui était donné comme simple, à savoir la représentation sensible du corps, laquelle reste toujours simple, mais bien dans le corps extérieur où la simplicité n'a jamais été. Tandis que, dans le second cas, c'est dans un seul et même terme, l'état de conscience, la sensation, qu'existe la simplicité par hypothèse, et qu'on prétend cependant trouver la multiplicité. Autre illusion au sujet des synthèses chimiques. — b) Voyons si la seconde inférence tirée de la synthèse chi- mique est mieux fondée. — « D'un petit nombre d'éléments, diversement combinés, peuvent résulter de nombreuses substances très différentes les unes des autres et de leurs éléments; donc, d'éléments de conscience de même espèce, mais diversement com- binés, peuvent, dit-on, résulter des états de conscience spécifique- ment distincts les uns des autres et de leurs éléments.» — Comme la précédente, cette inférence repose sur une fausse interprétation des découvertes scientifiques ; et, comme la précédente, cette infé- rence n'a plus de fondement dès qu'une interprétation correcte remplace l'interprétation erronée et illusoire. En effet, l'hydrogène et l'oxygène, dit-on, en se combinant, don- nent naissance à un corps, l'eau, qui diffère absolument par ses qualités des deux éléments composants. — Oui, il y a différence de qualité, et même une différence absolue, si l'on considère les appa- rences sensibles des composants d'une part et du composé de l'autre, c'est-à-dire si au lieu de considérer les choses mêmes, on consi- dère nos% sensations. Mais la science elle-même ne nous a-t-elle pas appris que ce n'est point par nos sensations que nous devons juger des choses? Notre œil et notre main nous trompent et nous révèlent notre nature propre plutôt que celles des objets1; et le rôle 1. Yjy Métaphysique, le chapitre sur la Nature du monde extérieur. SPÉCIFICITÉ DES SENSATIONS. 121 de la science consiste, si l'on peut dire, à remplacer l'œil de la tête, l'œil que nous a donné la nature, lequel est semblable à une lentille non achromatique ou inégalement réfringente, par un œil parfaitement neutre, «spectateur impartial », qui reçoive, sans les dévier et les altérer, les rayons qui viennent des choses. Or, les choses étant considérées avec cet œil que nous donne la science, que voyons-nous? Les différences de qualité entre composants et composés s'évanouissent, pour se réduire à ce qu'elles sont en réa- lité : des différences de nombre, de grandeur, d'ordre, c'est-à-dire de quantité. Entre le liquide eau, et les gaz hydrogène et oxy- gène, il n'y a, pour la science, qu'une différence dans la position des atomes et dans l'étendue ou la direction de leurs mouvements. Vue de l'œil de la science, la molécule d'acide sulfurique est, sui- vant l'expression d'Ampère, un petit système planétaire où sont rangés dans un ordre déterminé et se meuvent dans un rythme déterminé un atome de soufre et trois atomes d'oxygène. Et, dans cette combinaison, aucun de ces atomes n'a perdu une des qualités qu'il avait avant, aucun n'a revêtu une qualité nouvelle1. Ainsi les différents corps composés sont pour l'œil de la tête des nébuleuses d'apparences distinctes; vues de l'œil de la science, ces nébuleuses se résolvent comme les nébuleuses célestes, en constellations, où l'on retrouve tels quels et sans changement aucun tous les éléments composants. Il y a plus : pour nous permettre de résoudre ainsi ces nébuleuses terrestres, notre œil même, l'œil de la tête, tel qu'il est constitué actuellement, serait suffisant, si seule- ment il était doué d'un pouvoir de grossissement convenable. Et, de même que s'évanouissent, vus au microscope, le velouté de la fleur et l'éclat de l'aile du papillon, pour faire place à une surface ru- gueuse et à une poussière terne, de même, devant notre œil gros- sissant, s'évanouirait celte riche diversité de qualités qui est la parure de la nature. Le monde serait pour ainsi dire dépouillé de ses qualités, et nous ne verrions plus que des atomes accomplissant dans le vide uniforme leurs monotones évolutions. C'est donc en nous et par leur action sur nous que les choses se spécifient. C'est dans la conscience et non dans la nature que lc3 1. « Quels que soient les systèmes et les combinaisons où elles entrent et d'où elles sortent, les molécules dont ces systèmes sont construits restent éternellement neuves et sans défaut. Pierres angulaires de l'univers matériel, elles demeurent aujourd'hui, comme dans le passé le plus reculé, parfaites en nombre, en mesure et en poids, elles gardent à jamais les ineffaçables propriétés qui sont incrustées en elles. » (Clerk Maxwell, liev. scienlif., t. XII, p. 367.) 122 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XI. composés se distinguent des composants; c'est la conscience qui est la créatrice des qualités; c'est elle qui rompt l'insipide mono- tonie des choses, et qui, par une magie naturelle, leur communique la variété et la beauté. C'est elle la grande fée par qui s'accomplis- sent toutes les métamorphoses; c'est elle qui, d'un certain nombre d'atomes d'hydrogène et d'oxygène fait une goutte de rosée, et d'un certain nombre de gouttes de rosée fait un arc-en-ciel1. Vanité des conclusions qu'on en tire. — Les illusions auxquelles donne lieu la synthèse chimique étant ainsi dissipées, l'inférence qu'on en tirait au sujet des sensations tombe à plat comme les précédentes. La différence de nature entre l'eau et ses composants n existe pas dans les choses comme elle apparaît en nous dans les sensations que nous en avons; mais la différence de nature entre ia sensation d'odeur et celle de son existe dans les choses, comme elle apparaît dans les sensations, puisque les choses dont il s'agit ici, ce sont ces apparences, ces sensations elles- mêmes. Les deux cas, loin d'être analogues, sont opposés, il n'y a donc rien à conclure de l'un à l'autre. Telle est, en résumé, la valeur des arguments empruntés à la science de la nature. Il n'y a qu'un mot à dire pour écarter ces argu- ments : les phénomènes invoqués n'existent pas. Ni la physique ne connaît de transformation de forces, ni la chimie ne connaît de transmutation de substances. C'est dans la mythologie et dans les mystères que l'on admet des métamorphoses et des transsubstan- tiations; la science n'en connaît pas. Et par suite, s'il y a quelque analogie à tirer du monde physique au monde moral, elle n'est pas en faveur de la thèse de la transformation des sensations et de leur réduction à l'unité : elle est au contraire contre cette thèse. § iv IV. Critique des arguments psychologiques. — A. Prétendue complexité des états simples pour la conscience. — Voyons maintenant ce que valent les preuves directes que l'on prétend tirer de l'analyse des faits psychologiques eux-mêmes. 4. Tout ceci n'est vrai cependant que d'une vérité relative et provisoire. C'est la science physique qui, réduisant tout à l'atome en mouvement, nous mène à con- cevoir l'univers comme partout uniforme, identique et nu de qualités. Mais le point de vue de la physique n'est pas le point de vue définitif et dernier. A la SPÉCIFICITÉ DES SENSATIONS. 123 « Les faits prouvent, dit-on, que des sensations, simples pour la conscience, sont en réalité composées. » — Nous dirons au con- traire : Un état de conscience est composé chaque fois qu'il est tel pour la conscience elle-même; chaque fois que dans cet état de conscience, la conscience elle-même peut discerner, avec plus ou moins de précision, une pluralité. Mais lorsque l'état de conscience est, pour la conscience même, absolument simple, aucun fait, à notre avis, ne prouve que cet état soit composé. Ainsi j'admets qu'un accord est composé; car, pour la conscience même, un accord est résoluble en ses éléments. Dans la sensation de son produite par le tuyau d'orgue de 32 pieds, je distingue par la conscience des sons élémentaires]: j'admets donc que ce son est composé ; et, puisque ces sons élémentaires durent environ un seizième de seconde, j'admet- trai de même, à la rigueur, que tout son qui dure une seconde est composé de seize sons élémentaires que la conscience est capable soit de percevoir isolément, soit de discerner avec plus ou moins de facilité dans un son total qui dure une seconde. — Mais on va plus loin : « Tout son qui dure une seconde est composé d'au moins mille sons élémentaires.» La conscience, il est vrai, est incapable de les discerner, mais « l'expérience de la roue dentée de Savart prouve qu'ils existent. Car deux chocs durant ensemble un mil- lième de seconde produisent un son perceptible ». La thèse est donc celle-ci : dans toute sensation d'une certaine durée, il y a autant de sensations composantes qu'il y a, dans l'excitation, de parties capa- bles, en agissant seules, de produire une sensation. — Pour que le raisonnement fût légitime, il faudrait auparavant établir deux choses : 1° il faudrait prouver d'abord que la durée minimum de l'impression dans l'organe auditif ne dépasse pas la durée de sa cause extérieure ; ne peut-il arriver qu'à une excitation extérieure qui dure un millième de seconde corresponde, dans l'organe audi- tif, un ébranlement qui dure un centième ou un cinquantième de seconde? C'est ce qui est admis par tous les physiologistes. — 2e II faudrait prouver ensuite que la durée minimum de la sensa- tion ne dépasse pas celle de Yimpression organique : ne peut-il physique doit succéder la métaphysique qui, concevant l'être extérieur sur le typa du seul être que nous connaissions, à savoir notre être propre, pénètre dans l'intérieur et l'intimité des choses, voit partout la force, la vie, peut-être même la conscience, et restitue à l'univers la variété, la richesse et la beauté dont les abstractions de la physique l'avaient dépouillé (Voy. Métaphysique, Nature du monde extérieur). — Ici, pour répondre à des adversaires qui prétendent s'appuyer sur les résultats de la science, nous avons le droit de nous placer au point de vue de la science. 12i PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XI. arriver, par exemple, que dans un temps où il y a place pour mille excitations et pour mille impressions organiques, il y ait place seu- lement pour cenl ou cinquante sensations ? — Pareillement pour les sensations de la vue : « L'étincelle électrique dure moins d'un millionième de seconde, or elle est perçue; donc, dit-on, une sensa- tion optique d'une seconde comprend au moins un million de sen- sations. » La conclusion est énorme. M. Taine oublie l'expérience (qu'il a lui-même signalée ailleurs) du charbon ardent, dont le mouvement circulaire produit l'apparence d'un cercle de feu, et quantité d'autres expériences desquelles il résulte que toute im- pression exercée sur la rétine persiste au moins un huitième de seconde *. Ainsi deux hypothèses sont sous-entendues dans ces raisonne- ments : 1° l'impression physiologique est égale en durée à l'excita- tion physique; 2° la sensation est égale en durée à l'impression physiologique. Or, de ces deux hypothèses, la dernière n'est pas démontrée, la première est reconnue fausse. B. Prétendue hétérogénéité entre les» composants et les composés. — Voyons si les faits sont plus favorables à l'autre partie de la thèse. « Des sensations élémentaires d'une cer- taine qualité forment, dit-on, en se combinant des sensations totales de qualité différente. » — Cela ne nous semble résulter d'aucun des faits qu'on invoque. On invoque l'expérience de la roue aux sept cou- leurs, qui, en tournant rapidement, donne la sensation de blanc2; l'expérience de la roue dentée qui en tournant plus vite donne des sons plus aigus. On en conclut que la sensation de blanc est une synthèse des sept sensations élémentaires de couleur; que la sensa- tion d'un son plus aigu est une synthèse des sensations élémentaires de sons plus graves, etc. Mais, demanderons-nous, comment sait-on qu'il y a dans ces cas, combinaison, synthèse véritable? Toute syn- thèse suppose naturellement la persistance des composants dans le composé. Mais, puisque la conscience ne saisit ici qu'une seule sen- 1. Il est inutile de suivre ici MM. Taine et Spencer jusqu'au bout de leurs dé- ductions, lorsque, se fondant sur la divisibilité quasi illimitée de l'excitation, ils admettent une pareille divisibilité pour la sensation (autant de sensations optiques par seconde que de vibrations éthérées, etc.), et font ainsi de toute sensation consciente un agrégat d'un nombre prodigieux de sensations inconscientes. Nous avons réfuté ailleurs cet argument (ch. VI, § 2), et montré que la divisibilité de la sensation ne répond pas nécessairement à celle de l'excitation. 2. Stuart Mill lui-même se laisse prendre à cet argument (Logique, liv. VI, ch. îv ; et liv. III, ch. vi). Leibniz admet quelque chose de semblable (Nouv. Ess., liv. II, ch. il, Erd., p. 227, col. 1). SPÉCIFICITÉ DES SENSATIONS. 125 sation, comment peut-on affirmer que cette sensation est un com- posé ? Où sont les sensations composantes ? — On dira qu'elles existent à l'état inconscient. — Admettons la possibilité de telles sensations en général ; quelle raison a-t-on, dans le cas présent, d'admettre leur réalité? Sont-elles exigées par le raisonnement pour rendre compte des faits? Nullement, car rien de plus facile que d'expliquer les faits sans faire intervenir ces sensations. La roue reste immobile ou tourne très lentement : chaque triangle coloré fait une impression distincte sur une partie de la rétine ; chacune de ces impressions éveille une sensation particulière. La roue tourne plus vite, les six impressions nouvelles affectent une partie de la rétine avant que la première impression soit effacée. Ces diverses impressions se superposent, se confondent. Il y a alors, si on veut, synthèse ou combinaison d'impressions. La rétine, ou le centre nerveux, se trouve alors en réalité affecté physiquement comme il le serait par l'impression d'un corps uniformément blanc. Par suite, la sensation de blanc remplace les sensations des cou- leurs spectrales. Ainsi, autre impression, autre sensation: rien de plus simple ; et rien, on le voit, de plus contraire à la méthode d'économie que de supposer la persistance des sept sensations élé- mentaires alors qu'on ne les sent plus. De même pour les sons de différente hauteur. Des vibrations plus rapides produisent des sons plus aigus: à quoi bon supposer que les sons plus graves que produisaient des vibrations plus lentes per- sistent quand leur cause particulière a disparu ? Ce seraient vérita- blement des faits sans cause. — Dans tous ces cas, il y a succession ou substitution de sensations et non point synthèse ou combinaison de sensations. Résumé. — De tout ce qui précède il résulte que la théôrie de l'unité de sensation attend encore un commencement de preuve. Reste à montrer que ce commencement de preuve ne sera jamais fourni, vu que la théorie est en soi absurde et contradictoire. §v Contradiction intrinsèque de la théorie. — On cherche à réduire tous les états psychologiques, toutes les sensations en particulier à l'unité. Or, quand est-ce qu'il est possible de réduire plusieurs choses à l'unité? C'est lorsque ces choses ne sont plu- sieurs qu'en apparence ; lorsque les différences qui semblent exis- 126 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XI ter entre elles sont purement imaginaires, et n'existent que dans notre esprit. — Mais si des choses sont plusieurs en réalité, si les différences qui les séparent existent dans ces choses mêmes, com- ment veut-on arriver a démontrer, autrement que par des so- phismes, que ces choses ne sont qu'une seule et même chose, et que ces différences qui existent n'existent pas? La science n'est pas de l'escamotage. — Or, pour le cas actuel, nul ne peut nier que les sensations ne soient plusieurs et que les différences qui les sépa- rent n'existent en réalité; car les sensations apparaissent comme distinctes à la conscience. Et l'on ne peut ici distinguer l'apparence de la réalité, puisque c'est de cet être apparent, de cette conscience même, et pas d'autre chose que nous parlons. Gela étant, comment et par quel moyen veut-on réduire cette multiplicité réelle, avouée, incontestable, à l'unité? C'est évidemment une tentative impossible et contradictoire; c'est vouloir supprimer ce qui est; c'est démon- trer que ce qui est plusieurs est un ; que des différences peuvent à la fois exister et n'exister pas: c'est le renversement de la raison. Prenons un exemple : on dit que la sensation de blanc est la syn- thèse des sept sensations de couleurs élémentaires. C'est une absur- dité pure et simple. En effet, pour qu'il y ait synthèse, il faut évi- demment que les sensations élémentaires de bleu, vert, etc., per- sistent dans la sensation du blanc ; car il n'y a pas synthèse si les composants n'existent pas. La sensation du blanc et les sensations du bleu, du vert, etc., doivent donc coexister. Comment coexistent- elles? Les partisans de la chimie mentale ne peuvent répondre que la sen- sation de blanc existe en dehors, à côté, en sus des sensations de bleu, de vert, etc.; car alors, encore une fois, il n'y aurait pas com- position, mais simplement juxtaposition. Pour qu'il y ait composi- tion, il faut qu'il y ait unité d'existence entre le blanc d'une part, et le bleu, le vert, etc., d'autre part. Il faut donc que le bleu et le vert soient du blanc, ce qui est absurde. — En deux mots : si le blanc s'ajoute au bleu, au vert, etc., il n'y 9 pas d'absurdité, mais il n'y a pas de réduction à V unité : on renonce à la théorie. Si le blanc c'est le bleu, le vert, il y a réduction à l'unité : mais la thèse est absurde. Conclusion. — La doctrine de l'unité de composition de l'es- prit n'est pas prouvée et ne saurait l'être : il faut donc maintenir la thèse de la spécificité des sensations. CHAPITRE XII DES FORMES DE NOS SENSATIONS l'étendue et la durée Formes» extensive et successive de nos sensations. Leur origine. — Nos sensations présentent un double carac- tère : 1° elles nous apparaissent comme durables et successives; — 2° elles nous apparaissent, du moins quelques-unes d'entre elles, comme étendues. En outre, cette durée concrète et limitée de nos sensations nous paraît comme enveloppée par une durée vide et illimitée que nous appelons le temps; et, de même, cette étendue concrète et déter- minée de nos sensations nous paraît enveloppée de toutes parts par une étendue vide et illimitée que nous appelons X espace. Quelle est la nature et l'origine de ces représentations? — Nous nous occu- perons tout d'abord de la durée concrète et de l'étendue concrète que nos sensations elles-mêmes paraissent constituer, dont elles semblent être, en quelque sorte, l'étoffe et la substance. § i Théories nativiste et enipiriste. — Deux théories se trou- vent en présence : la théorie nativiste et la théorie empiriste. Les empiristes soutiennent que les représentations d'étendue et de durée dérivent, dans le cours de l'expérience, d'éléments qui n'ont en eux-mêmes à l'origine, rien de commun avec ces représenta- tions. Au contraire, être nativiste c'est dire que ces représentations ne sauraient dériver d'éléments de conscience étrangers à l'origine à ces représentations; qu'elles sont par conséquent des données premières de la connaissance; qu'elles sont innées. — En d'autres termes, être empiriste c'est affirmer la réductibilité des représen- tations de durée et d'étendue ; être nativiste, c'est affirmer Yirré- ductibilité de ces mêmes représentations. 123 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XII. Il est incontestable que les intentions de l'école empiriste sont bonnes. Sa tentative procède du véritable esprit scientifique qui, conformément à la méthode dite d'économie, cherche à réduire, autant que possible, le nombre des données et des principes pre- miers et inexpliqués. Cette méthode doit s'appliquer à la psycho- logie, non moins qu'aux autres sciences : plus peut-être qu'aux autres sciences; puisque c'est en psychologie surtout qu'on est tenté, en raison même de la difficulté des explications, de multiplier les facultés premières, les principes innés, les données originales* Pourtant, bien que les empiristes ne se fassent pas faute de faire valoir ces considérations, cela ne préjuge rien sur la solution du. problème, car il faut bien qu'il y ait, en définitive, des principes premiers qui servent à expliquer tout le reste : or, qui peut à priori en assigner le nombre, et qui peut à priori savoir si l'étendue et la durée ne sont pas justement au nombre de ces principes? Il faut donc considérer quelles raisons prises du sujet on fait valoir de part et d'autre. Démonstration du nativisme. — Nous croyons que la théorie nativiste est la vraie et que l'intuition de l'étendue et de la durée sont justement, aussi bien que les sensations elles-mêmes (ch. xi), au nombre de ces données premières et irréductibles que la science doit renoncer à expliquer. La démonstration de cette thèse peut être faite : 1° par l'examen des faits; 2° par le raison- nement. I. Par les faits : la forme extensive est inhérente à certaines sensations. — En fait, l'étendue et la durée sont des données primitives de la conscience. Parlons d'abord de la re- présentation de l'étendue. Elle est inséparablement liée à certaines sensations. Il est bien vrai que la représentation de l'étendue n'est pas impliquée dans les sensations d'odeur, de saveur, ou de son. C'est une remarque déjà faite par Maine de Biran, et qui va contre cette théorie de Kant, d'après laquelle l'espace ou l'étendue serait la forme commune des sensations en général. « La forme d'espace ou d'étendue, dit Maine de Biran, n'est point essentiellement inhé- rente à toute modification de la sensibilité, résultat directement contraire à un principe fondamental de la doctrine de Kant 4. » Les 1. Œuvres inédites, t. H, p. 240. — J. Muller (cité par Navillc, Rev. scient., 31 mars 1877) écrit : « La sensation de couleur est inséparable d'une surface. Cet élément de perception, engagé dans la sensation, n'existe pas pour l'odorat, le goût et l'ouïe, mais seulement pour la vue et pour le tact ». FORMES D'ÉTENDUE ET DE DURÉE. m sensations d'odeur, de saveur et de son, ne se distribuent pas, ne s'étalent pas de façon à former jamais une étendue. Les odeurs diverses d'un bouquet de fleurs, un accord de sons, ne forment point une surface ou un volume odorant ou sonore. — Ces sensa- tions répugnent tellement à la forme de l'étendue, que, même après que des associations ultérieures les ont objectivées et rapportées à leurs causes externes et étendues (le son à la cloche, la saveur à la figue, etc., ch. xxxn, §4), elles ne nous apparaissent pourtant pas comme quelque chose d'étendu (la saveur qu'on s'imagine inhérente à la figue ne paraît cependant pas étendue comme elle). — Il fau- drait dire la même chose des sensations de chaud et de froid, et des sensations de plaisir ou de douleur. Ce n'est que par des asso- ciations d'idées, plus ou moins tardives, que ces sensations sont localisées dans le corps (ch. xxxn, § 2); et même alors elles ne prennent pas la forme d'étendue. La chaleur ou la douleur ; ne nous apparaissent jamais comme formant une surface ou un volume. Au contraire, les sensations optiques sont constamment envelop- pées dans la représentation d'une étendue. Qui dit sensation optique, dit sensation de couleur, et toute couleur nous est donnée sous la forme d'une étendue. — Pour cela, il n'est pas besoin que l'œil, en se mouvant, parcoure une étendue. Complètement immobile, l'œil perçoit encore une petite tache colorée, de limites indécises, mais étendue. Supposez, sur un fond obscur, deux points lumineux sé- parés par un très petit intervalle : l'œil saisit immédiatement les deux points lumineux et l'étendue obscure qui les sépare. Variez l'expérience ; fermez les yeux : vous ne verrez plus que du noir, mais ce noir est étendu. Pressez le globe de l'œil : vous provoquez l'apparition de phosphènes, de dessins, de rosaces qui sont encore étendus. Dans l'opération chirurgicale de l'ablation de l'œil, le pa- tient, au moment de la section du nerf optique, voit une grande masse de clarté : c'est toujours de l'étendue. Quand l'astronome observe les étoiles, il ne voit dans sa lunette que des points lumi- neux sans diamètre apparent, c'est-à-dire inétendus; mais ces points se détachent pour son œil sur un fond obscur qui lui paraît étendu. La représentation de la couleur est donc toujours, d'une manière ou d'une autre, liée à la représentation de l'élendue. Même chose à dire des sensations tactiles ou de contact. A la rigueur, on conçoit, il est vrai, que la sensation de contact puisse être isolée de la représentation de l'étendue. « Si nos organes du RABIER. — PSYCh. 0 13C PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XII. toucher, dit Maine de Biran, se réduisaient à un ongle très aigu,» ou même si, nos organes étant ce qu'ils sont, nous ne touchions que des objets aussi aigus que des pointes d'aiguilles très fines, et sans pouvoir en toucher plusieurs à la fois, la sensation de contact nous paraîtrait peut-être n'avoir aucune étendue; mais, en fait, nous ne sommes pas réduits à toucher avec un ongle aigu, ni à toucher uni- quement des pointes d'aiguilles isolées. En fait, lorsque nous posons notre main à plat sur une table, nous éprouvons des sensations de contact simultanées, et ces sensations de contact nous paraissent extérieures les unes aux autres, et contiguës les unes aux autres, c'est à-dire qu'elles nous apparaissent comme formant une surface étendue. Enfin, il est une troisième catégorie de sensations qui se lient naturellement à la représentation de l'étendue : ce sont les sensa- tions musculaires; par là nous entendons ici aussi bien les sensa- tions qui naissent d'une pression exercée du dehors sur les muscles que les sensations qui accompagnent les mouvements volontaires. De part et d'autre ce sont des pressions, des froissements, des tiraillements, etc., toutes choses qui se présentent aussi à la con- science sous forme d'étendue. Ainsi, en résumé, trois catégories de sensations possèdent natu- rellement la forme extensive : les sensations optiques, les sensa- tions tactiles et les sensations musculaires. Il y a donc pour nous trois sortes d'étendues : l'étendue optique ou colorée, l'étendue tactile et l'étendue musculaire. Les deux premières sont des étendues à deux dimensions ou des étendues de surface. La troi- sième est une étendue à trois dimensions, elle se présente à la con- science sous forme de volume l. La forme successive inhérente à tous les états de conscience. — Passons à la représentation de la durée ou de la succession. On pourrait faire des distinctions entre ces deux no- tions; mais nous n'avons pas besoin d'entrer ici dans ces précisions. Nous considérons seulement l'élément commun à la succession et à la durée : à savoir, l'idée de X avant et de Y après, l'idée du non simul, comme dit Leibniz, laquelle entre dans l'une comme dans l'autre. Peut-être est-il possible qu'une conscience n'ait aucune notion de l'avant et de l'après. Si nous perdions absolument la mémoire, 1. C'est grâce aux sensations musculaires que nous avons l'idée du volume de noire propre corps (ch. xxxn, § lj. FORMES D'ÉTENDUE ET DE DURÉE. 131 si notre conscience n'enveloppait jamais que la sensation présente, la notion de l'avant et de l'après s'évanouirait nécessairement, puisque, n'ayant qu'une seule chose dans la conscience, nous n'au- rions plus rien à mettre avant ou à mettre après. Peut-être y a-t-îl des êtres constitués de la sorte. En tout cas, nous ne sommes pas, nous, constitués de la sorte. Doués de mémoire, nous pouvons réunir dans la même conscience, au même instant, la sensation présente et le souvenir de la sensation passée; mais, tout en les réunissant, nous les distinguons, nous les opposons; et ces deux états de conscience ne nous paraissent pas aller de front, mais nous semblent avoir existé à la suite l'un de l'autre, dans le rapport de l'avant et de l'après. Ces deux états de conscience sont-ils homo- gènes? Ils nous paraissent former comme un même état, qui s'est prolongé ou continué (exemple : une note de musique qui dure plu- sieurs temps) : c'est proprement la notion de durée. Ces deux états de conscience sont-ils différents? Ils nous paraissent juxtaposés l'un en dehors de l'autre (exemple : une série de notes successives) : c'est proprement la notion de succession. Maintenant, il en est ainsi pour des sensations quelconques, ou même pour des états de conscience quelconques. Il y a donc ici une différence importante à remarquer entre l'étendue d'une part, et la durée ou succession de l'autre. II n'y a que trois catégories d'états de conscience (sensations optiques, tactiles et musculaires), qui soient aptes à se grouper de façon à former des étendues. Au contraire, il n'y a pas d'états de conscience qui ne soient aptes à se grouper de manière à former des successions. La succession est donc la forme de la totalité des états de conscience, sans excep- tion; l'étendue est la forme d'une partie des états de conscience seulement *. Il est donc certain, en fait, que les représentations de l'étendue et de la durée nous sont immédiatement données, l'une engagée dans la conscience des sensations optiques, tactiles et musculaires, l'autre engagée dans la conscience de nos états internes quels qu'ils soient. 1. Quant_à la distinction kantienne, d'après laquelle l'étendue serait la forme du sens externe (vue, toucher), et la succession la forme du sens interne (con- science), elle peut être commode à certains égards, mais elle n'est pas exacte en réalité. Les couleurs, les contacts, etc., sont, à vrai dire, des objets internes, au même titre que les plaisirs, les douleurs, les pensées, les résolutions, etc. Il n'y a pour nous qu'une seule classe d'objets perceptibles : des étals de conscience. 11 n'y a qu'un seul et unique sens pour les percevoir : le sens interne ou la conscience Le sens externe, ou de 1 externe, est un vain mot. 132 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XII. Par le raisonnement. — Mais cette démonstration expéri- mentale n'est pas et ne saurait être décisive. Car on peut alléguer, pour y répondre, que les représentations de la durée et de l'étendue une fois formées dans notre esprit, nous ne savons plus, nous ne pouvons plus nous en débarrasser, pour ressaisir nos états de con- science tels qu'ils ont pu être avant la formation de ces représenta- tions. L'incapacité de se représenter les états de conscience autre- ment que comme étendus ou successifs n'est peut-être pas, dira-t-on, une incapacité originelle; elle pourrait être une incapacité acquise. Et il suffirait qu'elle fût acquise pour nous sembler originelle. Bien des exemples le prouvent : ainsi, nous ne pouvons nous figurer actuellement les couleurs autrement qu'à une certaine distance ; pourtant il est généralement admis que c'est là un mode de repré- sentation acquis et non pas primitif1. Il se pourrait de même que les formes d'étendue et de durée eussent été, à l'origine, étrangères à nos états de conscience, bien qu'actuellement nous ne puissions les en séparer. Il faut donc avoir recours à une preuve plus décisive ; il faut dé- montrer l'impuissance où sont les empiristes d'engendrer ces formes qu'ils ne veulent pas accepter comme données primitives de la re- présentation. A priori, en effet, leur tentative est condamnée à échouer, parce que, suivant un mot de Condillac (Traité des sensations, ch. îv), « nous ne saurions faire de l'étendue qu'avec de l'étendue », et de la durée qu'avec de la durée. Quels sont les moyens que l'on peut essayer de mettre en œuvre pour engendrer avec l'inétendu, l'élendu; avec le non-successif, le successif? On en voit trois, pas davantage : la déduction, V associa- tion, la synthèse. A. Ces formes ne peuvent être engendrées par déduction. — Peut-on dire que les formes d'étendue et de durée 1. A vrai dire, nul n'est apte à juger avec certitude de ce qu'il fut jadis, de ce qu'il a pensé, de ce qu'il a senti, parce qu'il n'en juge qu'au moyen de sa pensée actuelle, et que cette pensée actuelle communique ses formes aux pensées et aux sentiments d'autrefois. C'est pourquoi nul homme fait ne peut parfaitement com- prendre le mode de penser et de sentir de l'enfant; nul homme ne peut se rap- peler pendant la veille les rêves du sommeil sans les altérer, par cela même qu'il les pense en état de veille; nul homme ne peut penser les pensées de l'animal, parce que c'est l'homme qui les pense. FORMES D'ÉTENDUE ET DE DURÉE. 132 soient engendrées par quelque déduction consciente ou incon- sciente? — On aura, par hypothèse, comme principe de celte dé- duction, des états de conscience sans aucun rapport avec l'étendue et la succession. Cela étant, il est contradictoire de prétendre en tirer par déduction l'étendue et la succession. La nature de la dé- duction, comme le mot même l'indique (deducere), est de tirer le contenu du contenant. Toute déduction est fondée sur le principe d'identité 1 et dégage le même du même. Si donc l'étendue et la succession ne sont pas d'abord données, comment pourront-elles se déduire? Il n'y a que les escamoteurs pour tirer d'un objet ce qu'il ne renferme pas. B. Ni par association : sophisme-.* inévitables. — Sera-t-on plus heureux avec l'association? Les représentations en question, qui ne peuvent être déduites, peuvent-elles être construites par une association d'éléments étrangers en eux-mêmes à ces repré- sentations? Pas davantage : car l'association ne transforme pas les éléments qu'elle rapproche; et si elle ne les transforme pas, elle ne peut, par suite, faire naître de ce rapprochement une représentation spécifiquement distincte des éléments rapprochés. L'association peut unir ce qui était séparé, et, par suite, dissocier ce qui était uni, voilà tout; mais elle est aussi impuissante que la déduction à produire quelque chose d'absolument nouveau. Si d'un zéro on ne peut, par déduction, tirer un nombre, et d'une couleur tirer un son, on ne peut davantage, par une association de zéros, former un nombre, par une association de couleurs, former un son. Par suite, on peut être sûr, à l'avance, que les psychologues qui ont recours à l'association pour expliquer les formes d'étendue et de succession, tomberont dans l'un ou l'autre des deux sophismes suivants : ou bien, dans les sensations élémentaires qui sont censées expliquer, par leur association, les représentations de l'étendue et de la durée, ils introduiront indûment ces représentations elles- mêmes : auquel cas ils expliqueront la représentation de l'étendue par la représentation de l'étendue, la représentation de la durée par la représentation de la durée, ce qui n'est pas difficile; — ou bien, se tenant rigoureusement aux termes de l'hypothèse, ils pren- dront, comme données, des éléments purs de toute représentation de l'étendue et de la durée : auquel cas, incapables d'engendrer ces représentations, ils essayeront de donner, comme équivalents de 1. Principe qui est la loi de tout raisonnement et qui peut s'énoncer • une chose ne peut être autre chose que ce qu'elle est (voy. ch. xxvn). 134 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XII l'étendue et de la durée, des produits n'ayant aucune espèce de rapport avec l'étendue et la durée, c'est-à-dire qu'ils supprimeront purement et simplement les représentations qu'il s'agissait d'ex- pliquer. Ainsi, cercle vicieux ou ignorance du sujet, voilà l'alternative inévitable i. C. Ni par synthèse. — Il ne reste donc plus qu'à faire appel à la synthèse2. La synthèse, en effet, est, à ce qu'on croit, bien plus 1. M. Bain nous paraît donner plus particulièrement dans le premier de ces sophismes, et Stuart Mill dans le second. C'est à l'aide des sensations muscu- laires, associées entre elles et aux sensations tactiles, que M. Bain prétend engen- drer la notion de l'étendue. Voici un échantillon de sa théorie: « La prolongation (dans le temps) d'une contraction musculaire, c'est, dit-il, pour nous, le cours de l'organe à travers l'espace. » (Sens et Intell., trad. franç., p. 76). — Mais, en assi- milant ainsi ces deux représentations, le sentiment de la durée des impressions musculaires, et Vidée d'un mouvement, est-ce la première représentation que M. Bain assimile à la seconde, ou la seconde qu'il assimile à la première? S'il assimile la première à la seconde, il fait donc entrer dans la première (sentiment de la durée) quelque représentation de la seconde, c'est-à-dire du mouvement et de l'étendue : ce qui constitue un cercle vicieux. — S'il assimile la seconde à la première, il réduit donc la représentation de l'étendue et du mouvement à un sentiment de durée, c'est-à-dire qu'il méconnaît, en ce qu'elle a de propre et de spécifique, la chose qu'il se faisait fort d'expliquer : c'est Vignorance du sujet. — Cette critique pourrait s'appliquer à tous les détails de la théorie de M. Bain : représentation vague de l'étendue, mesure de l'étendue, distinction des direc- tions, etc., toutes choses qu'il prétend dériver de la conscience des sensations musculaires et de leurs différences au point de vue de l'intensité, de la succes- sion et de la vitesse. — Il n'y a pas dans tout cela, à notre avis, le plus petit com- mencement d'explication; nulle part on n'aperçoit comment Vinétendu, d'où l'on doit partir, devient Vétendu, où l'on devrait aboutir Une autre remarque montrera la vanité de ces tentatives : pourquoi est-ce des sensations musculaires, plutôt que d'autres, — celles de son, par exemple, — que M. Bain prétend dériver la représentation de l'étendue? Dans les sensations de son, aussi bien ou même beaucoup mieux que dans les sensations musculaires, nous saisissons des différences d'intensité, de durée, de rapidité. Ceci posé, si, à l'origine, les sensations musculaires sont d'ailleurs aussi étrangères (ce que M. Bain doit admettre, puisqu'il veut engendrer de toutes pièces la représentation de l'étendue) que les sensations de son à toute représentation de l'étendue, pour- quoi, dans la suite, les sensations musculaires sont-elles seules convertibles en étendue? Nous constatons, nous, qu'en fait les sensations musculaires s'envelop- pent nécessairement, et, dès l'origine, dans la forme de l'étendue; nous consta- tons sans expliquer; et c'est pourquoi nous sommes nativistes. Mais M. Bain, en sa qualité d'empiriste, prétend et doit expliquer : qu'il explique donc pourquoi les gammes ne font pas des lignes et les accords des surfaces, alors que les sensations musculaires, où il ne nous montre rien de plus que dans les sons, deviennent pour nous des lignes et des surfaces. Quant à Stuart Mill, il méconnaît visiblement le caractère spécifique de la notion extensive et la réduit au simple sentiment d'une succession. « L'idée d'es- pace, dit-il, est au fond une idée de temps; la notion d'étendue ou de distance est celle d'une série de sensations musculaires continuée pendant une durée plus ou moins longue. » (Philosophie de Hamilton, p. 267.) « Une série de sensations musculaires constitue la distance entre deux points » (p. 268, cf. p. 266). — Sur les théories de Mill et de Bain, voyez les critiques décisives de M. Benouvier, Essais; Logique, t. I, p. 309 et suiv 2. C'est la théorie de M. Wundt, l'un des chefs de l'école des psycho-physi- ciens. M. Wundt fait naître la notion extensive d'une synthèse des sensations périphériques (optiques ou tactiles) et des sensations d'innervation centrale. jVoy. Revue philosophique, t. VI, p. 218 et suiv.) FORMES D'ÉTENDUE ET DE DUREE. 135 puissante que l'association. On distingue les simples mélanges, des combinaisons synthétiques. Le mélange, qui correspond à l'associa- tion, ne donne rien de nouveau, il laisse les éléments ce qu'ils sont. Mais la synthèse au contraire fait disparaître les éléments, et, simul- tanément, faitapparaître quelque chose de nouveau (synthèse de l'eau dans l'eudiomètre). C'est donc par une synthèse que, d'éléments qui n'enveloppaient pas la représentation de l'étendue et de la succession, pourra surgir tout à coup cette représentation. — Nous rencontrons ici encore une fois la chimie mentale. Ici, comme ailleurs, cette chimie qui opère tant, de miracles ressemble fort à de l'alchimie. En effet, cette nouvelle théorie est 1° une hypothèse gratuite et in- vérifiable; 2° une hypothèse insoutenable. 1° Hypothèse gratuite. — €'est d'abord une hypothèse gra- tuite et invérifiable. En effet, dire qu'une certaine représentation naît d'une synthèse, et non d'une simple association, c'est avouer qu'on n'est pas en état d'expliquer le passage des prétendus com- posants au prétendu composé ; c'est admettre que, certains élé- ments étant donnés, cette représentation apparaît tout à coup, mais sans qu'on puisse savoir comment elle en dérive, sans qu'on puisse saisir la marche du phénomène, marquer et relier les uns aux autres les divers stades de cette transformation. C'est justement à cause de cela, non point pour autre chose, qu'au lieu d'invoquer l'association on invoque la synthèse. Les associations ont une histoire qu'on peut connaître; elles se forment en général assez lentement pour qu'on puisse les voir se former, et comprendre comment le tout formé résulte des éléments associés. Mais les synthèses sont des phéno- mènes instantanés dont l'histoire nous échappe. La genèse du phé- nomène se dérobe ici dans son instantanéité. — Or, s'il en est ainsi, à ceux qui parlent de synthèse mentale, nous demanderons : com- ment savez-vous qu'il y a véritablement synthèse? et, en supposant qu'il y ait synthèse, qui vous assure que les éléments que vous assignez en soient les seuls éléments1? Qu'est-ce qui nous empê- chera de dire au contraire: les états de conscience que vous indi- quez comme éléments composants de la représentation de l'étendue sont, pour cette représentation, une simple occasion, une condi- tion antécédente, nécessaire, mais non suffisante, pour qu'elle se 1. Dans les sciences physiques, la preuve de la synthèse, c'est la possibilité d'une analyse ultérieure qui retrouve, ni plus ni moins, les éléments assignés. C'est aussi et surtout l'égalité en poids du composé et des composants. Ces deux moyens de preuve font défaut pour les prétendues synthèses mentales. 136 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XII. produise? Qu'est-ce qui nous empêchera de dire qu'il y a entre ces états de conscience et la représentation de l'étendue un simple rapport desuccession, et nullement un rapport de causalité? Au fond, on peut dire que les partisans de la synthèse mentale accordent ici aux nativistes tout ce que ceux-ci demandent. Ils reconnaissent que les représentations dont il s'agit apparaissent tout à coup h la conscience, sans qu'on sache comment, sans qu'on puisse les dériver logiquement d'aucun autre état de conscience. C'est tout ce que voulaient les nativistes. Après cela, que certains esprits, pour se donner l'illusion de la liaison, s'avisent de rattacher par le lien imaginaire d'une synthèse hypothétique ces représentations à des états de conscience antécédents auxquels aucun lien saisissable ne les rattache : on peut leur passer cette innocente satisfaction, assez semblable à celle de ces auteurs qui s'imaginent avoir fait un livre en rattachant des idées, d'ailleurs complètement décousues, par le fil d'une reliure. 2° Hypothèse insoutenable. — Non seulement cette hypo- thèse est gratuite, mais elle est insoutenable, et condamnée d'ailleurs par les exemples mêmes qu'on invoque à l'appui. On parle de syn- thèse ; mais, au fond, toute synthèse n'est qu'un rapprochement, une espèce d'association. Or, ce qu'on a dit plus haut de l'association en général, à savoir : qu'elle ne peut produire rien de spécifiquement distinct des parties associées, vaut pour toute espèce d'associations, et par conséquent pour les synthèses. Pas plus que l'association, la synthèse ne fait être ce qui n'était pas ; pas plus que l'association, la synthèse n'est créatrice. Comme l'association, la synthèse peut seulement donner une autre forme à ce qui existait déjà; car, à moins de miracle, il n'y a pas de transformation ou de transmutation dans la nature (ch. xi, § 3). Et cette impossibilité que la raison affirme a priori, les découvertes de la science, nous l'avons déjà vu, bien interprétées, la confirment. Car la science elle-même nous apprend que, dans les synthèses chimiques, les choses changent d'apparence, il est vrai, par rapport à nous, mais qu'en elles-mêmes elles ne changent pas de nature ; et la science elle-même, en les dépouillant de ces apparences sensibles, nous les fait retrouver tou- jours les mêmes, en quantité et en qualité *. 1. Que si, comme quelques-uns le croient, comme le soutient, peut-être avec raison, M. Boutroux {de la Contingence des Lois de la Nature), il se produit dans les synthèses chimiques quelque chose de nouveau, alors, par cela même il faut reconnaître, comme le fait cet auteur, que les composants ne rendent pas compte des composés; que, loin d'être une explication, la synthèse est un mystère, et, FORMES D'ÉTENDUE ET DE DURÉE. 137 Résumé. — Ainsi, en résumé, trois moyens auxquels on peut essayer de recourir pour dériver les représentations de l'étendue et de la succession de ce qui n'est pas elles : ladéduction, l'association, la synthèse. Or ces trois moyens sont également impuissants. Il faut donc admettre que l'étendue et la succession sont des formes qui, inhérentes dès l'origine à nos sensations, sont aussi irréductibles, aussi inexplicables que ces sensations elles-mêmes. § m L'étendue et la durée ue sont pas des sensations. — Mais parce que ces formes sont données avec les sensations, est- ce à dire qu'il faille les considérer comme des sensations? Certains auteurs commettent cette confusion. Ainsi un auteur allemand insi- nue que l'espace est « une teinte bleuâtre». Un autre psychologue définit l'étendue «une conscience de blanc et de noir, de lumière et d'ombre ». A ce compte, l'étendue et la durée seraient de pures et simples sensations. — Pourtant il n'est pas malaisé de remarquer une différence entre ce qu'on appelle proprement sensation et les formes d'étendue et de durée. — a) Les sensations nous affectent plus ou moins, elles possèdent divers degrés d'intensité; par exemple : la sensation de chaud ou de froid, la sensation d'amer- tume, la sensation de couleur et même de contact et de pression. Mais les représentations d'étendue et de durée n'ont pas de carac- tère intensif. — b) Aussi, tandis que les sensations proprement dites sont ou peuvent être, suivant leur plus ou moins d'intensité, accompagnées de plaisir ou de douleur, la représentation de l'étendue et de la durée ne cause jamais par elle-même ni plaisir ni douleur. La lumière du soleil nous offense par son éclat; quand l'astronome, au contraire, h travers un verre coloré qui éteint la lumière, prend le diamètre exact du soleil, il n'éorouve ni plaisir ni douleur. Disons donc que, dans les sensations, on peut distinguer deux pour ainsi dire, un miracle, puisqu'elle renferme un commencement absolu. S'il est entendu que la synthèse est cela, si synthèse signifie solution de conti- nuité et génération spontanée, alors on peut, on doit même dire que l'apparition de la représentation de l'étendue et de la succession est due à une synthèse. Mais, en parlant de la sorte, on ne fera pas autre chose qu'énoncer en d'autres termes la thèse nativiste elle-même. Cette thèse ne va, en effet, qu'à établir ceci, à savoir : qu'il n'y a pas logiquement de passage possible entre des états de con- science qui ne renferment pas les représentations de l'étendue ou de ta succes- sion et ces représentalions elles-mêmes. 138 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XII. éléments : un élément intensif ou affectif qu'on appelle propre- ment sensation; et un élément extensif, à savoir : la forme étendue et successive donnée à ces sensations. § IV Rapports de l'étendue et de l'espace; de la durée et du temps. — Nous avons distingué, au début de cette leçon, l'étendue et la durée concrètes, constituées par nos états de con- science, de l'espace et du temps abstraits ou vides qui nous sem- blent les envelopper de toute part. C'est une question de savoir la- quelle de ces deux représentations est antérieure à l'autre, est la condition de l'autre. Commençons-nous par nous représenter une étendue et une durée concrètes et limitées, d'où nous dérivons ensuite par abstraction l'idée de l'espace et du temps vides et illi- mités? Ou, au contraire, l'espace et le temps sont-ils d'abord donnés à l'état pur et abstrait ; et est-ce de Yapplication de ces formes à une matière fournie par l'expérience (à savoir : des couleurs, des contacts, une pluralité d'états de conscience) que résulte la repré- sentation de l'étendue et de la durée concrètes ? En d'autres termes, l'espace et le temps sont-ils des abstractions de la durée et de l'étendue? — ou, au contraire, la durée et l'étendue sont-elles des concrétions de l'espace et du temps? La première théorie est celle de Leibniz *. La seconde est celle de Kant. — Nous ne pouvons développer ici les raisons qui nous semblent devoir faire préférer la théorie de Leibniz. Mais il importe de remarquer que ce qu'il y a d'original, de spécifique, dans ces représentations (savoir, la notion de lavant et de l 'après, et la notion de la juxtaposition), est identique, d'une part, dans les représenta- tions de la durée concrète et du temps abstrait ; et, d'autre part, dans les représentations de l'étendue concrète et de l'espace abstrait ; or nous avons démontré l'irréductibilité de chacune de ces deux no- lions. Par conséquent, quelque opinion que l'on adopte, après cela, sur la question de savoir si ces deux notions (celle de l'avant et 1. Pour Leibniz, l'étendue est l'ordre des coexistences réelles; l'espace, l'ordre des coexistences possibles. Mais c'est sur le modèle du réel que nous concevons le possible. C'est donc après l'étendue concrète, et par son moyen, que nous con- cevons l'espace. Par exemple, les ligues idéales que les géomètres conçoivent dans un espace pur, sont conçues par analogie avec la ligne ou trace réelle qu'un corps mobile (un crayon) laisse en passant sur un corps immobile (une feuille de papier). (Voy. Œuvres, édit. Erd., p. 76(J, col 1.) FORMES D'ÉTENDUE ET DE DURÉE. 139 de l'après, et celle de la juxtaposition) nous sont données primiti- vement dans l'abstrait, ou dans le concret, on sera d'accord avec Kant sur le point le plus important de sa théorie. Kant, en effet, a surtout à cœur d'établir ce qu'on a appelé depuis la thèse nati- viste, c'est-à-dire Y irréductibilité, Yinnéité de ces deux éléments caractéristiques de la représentation. CHAPITRE XIII DONNÉES DE LA CONNAISSANCE (Suite) LES MODES ACTIFS DE LA CONSCIENCE : LA PASSION ET LA VOLITION La passion et la volition données de la connais- sance. — Pourquoi, se demandera-t-on peut-être, parler de la passion et de la volition dans une théorie de la connaissance ? — La réponse à faire, c'est qu'il n'est pas moins nécessaire, dans une théorie de la connaissance, de parler du désir et de la volition que de parler de la sensation ; car, si la sensation est, pour ainsi dire, la matière avec laquelle se forme l'idée du monde extérieur, la pas- sion et la volition sont les éléments essentiels dont se forme l'idée du moi (ch. xxxm) et la matière d'où l'intelligence dégage les idées si importantes de cause efficiente et de cause finale (ch. xxn). Il ne s'agit pas d'ailleurs de faire ici une étude psychologique de la passion et de la volition (ch. xxxvi et xxxvm). Nous n'avons pour le moment à considérer ces modes de conscience qu'à titre de matériaux de la connaissance, et à nous demander simplement quelles données nouvelles ees modes de conscience apportent à l'intelligence. § I Leur caractéristique : l'activité. — La question à se poser est donc celle-ci : la passion et la volition se distinguent- elles par quelque caractère essentiel des représentations qu'on a jusqu'ici passées en revue; forment-elles un genre à part, distinct du genre sensation ? Entre les représentations dont on a parlé jusqu'ici et la passion et la volition, il existe une différence fondamentale, à savoir : la différence de la passivité ou mieux de l'inertie à l'activité. — Expliquons d'abord ce qu'on doit entendre par inertie et activité; MODES ACTIFS DE LA CONSCiENCE Ul nous chercherons ensuite si ces deux caractères appartiennent bien, chacun respectivement, à chacun de ces groupes d'états de con- science. Le mouvement, symbole de l'activité: analyse. — Par- tons de la notion commune. Pour tout le monde, le symbole de l'activité c'est le mouvement, de même que le symbole de l'inertie c'est le repos ou l'immobilité. Or l'idée d'un mouvement quelconque implique d'abord une pluralité de lieux, deux points différents séparés par un certain intervalle : un point dont le mobile s'éloigne, un point vers lequel il se dirige. Entre les deux s'accomplit le mou- vement. Pourtant, si dans le mouvement on ne considérait que le fait d'occuper successivement différents points de l'espace, on y cher- cherait vainement quelque chose qu'on pût appeler activité. Si être en un lieu n'est pas être actif, être en un lieu à un certain moment, puis à un autre moment en un autre lieu, n'est pas davantage de l'activité. Si le mouvement n'était rien de plus que Y existence en différents lieux, à différents moments, il serait, comme le remarque Leibniz, impossible de trouver une différence entre un corps au repos et un corps mobile, si celui-ci est considéré en un point quelconque de son trajet. Or, s'il n'y avait pas de différence, quelle raison y aurait-t-il de dire qu'il y a de l'activité dans l'un et non pas dans l'autre ? Le mouvement n'est donc pris comme symbole de l'activité que parce que chacun suppose tacitement qu'en chaque point du trajet il y a dans le mobile une tendance à quitter le point qu'il occupe pour passer en un autre 4. — Il suit de là que, d'après l'opinion commune, le mouvement n'est, à vrai dire, que la manifestation, et comme le succès, la réussite de l'activité. Mais on peut très bien supposer le mouvement empêché ; la même activité persistera, si la même tendance persiste. L'activité est donc tout entière, non pas dans le mouvement, mais dans la tendance au mouvement; quand le mouvement a lieu, c'est par cette tendance seule que le mouve- ment est quelque chose d'actif; quand il n'a pas lieu, l'activité demeure si la tendance demeure. De l'aveu commun, il n'y a pas 1. Peu nous importe ici de savoir si cette conception du mouvement dans la- quelle on associe ainsi deux choses hétérogènes, savoir : l'étendue et la tendance qu'on ne peut concevoir autrement qu'inétendue, n'est pas une conception bâ- tarde et illusoire. La tendance, c'est l'âme du mouvement; mais un mouvement peut-il avoir une âme? Nous aborderons cette question en son lieu (Métaph., Nature du monde extérieur). Il nous suffit ici de constater qu'en fait la concep- tion commune du mouvement est telle qu'on vient de dire. 142 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XIII. moins d'activité dans l'arc tendu que dans la flèche qui vole, dans l'eau dont le courant est arrêté par un obstacle et qui exerce une pression contre cet obstacle que dans l'eau courante. Éléments de l'activité. — Par cet exemple, emprunté à l'opinion commune, nous voyons donc quels sont les éléments de l'idée d'activité. Dès que nous concevons deux termes, deux états distincts l'un de l'autre, l'un où l'être est déjà, l'autre où il n'est pas, et une tendance de l'être à passer du premier au second, nous disons qu'il y a activité. L'activité ne saurait exister à moins. Une activité sans tendance, c'est une activité sans substance, c'est un néant d'activité. Et, d'autre part, une tendance qui ne tend pas vers quelque chose, et qui, par conséquent, ne tend pas à s'éloigner de quelque chose, est aussi une idée vide de tout contenu. — Voilà pour l'activité. Le repos, symbole de l'inertie. — Au contraire, un être inerte est, pour tout le monde, un être immobile; ou plutôt, c'est un être non seulement immobile, mais qui, étant dans un certain état déterminé de repos ou de mouvement, peu importe, ne tend ni à y persister, ni à en sortir. L'inertie, c'est proprement Yindiffé- rence au mouvement comme au repos. C'est pourquoi, l'idée que nous opposons à celle d'activilé, c'est l'idée d'inertie plutôt que l'idée de passivité. On dit qu'un être est passif pour exprimer qu'il subit l'action d'une force étrangère. L'idée de passivité s'oppose à l'idée de spontanéité plutôt qu'à celle d'activité telle que nous l'avons définie1. — Voilà ce qu'on entend par inertie et par activité. § » £a «sensation, type de l'inertie. — Maintenant trouvons- nous quelque chose de semblable dans les modes de la conscience ? Oui, et il le faut bien, car d'où ces idées pourraient-elles venir sinon 1. De ce qu'on vient de dire il résulte que l'idée d'activité implique dans l'être une complexité et même une hétérogénéité intrinsèque que n'implique pas l inertie. Considérez l'être inerte : puisque, par-dessous son état présent, il n'y a en lui aucune tendance à passer à un autre état, son état présent exprime donc sa réalité tout entière. 11 est donc quelque chose d'un, de simple, d'homogène. — Considérez l'être actif, au contraire : sa manière d'être actuelle (une douleur, par exemple) n'exprime pas tout son être, puisque, par derrière cette manière d'être, il y a en lui une tendance à l'annuler (tendance au plaisir) pour en réaliser une antre. Il y a donc en lui, comme «dit Platon, du même et de l'autre; il y a en lui un principe de différenciation, et pour ainsi dire une thèse et une antithèse. On pourrait dire que l'être actif c'est une contradiction, une antinomie vivante, si on ne remarquait que les deux termes qui se nient réciproquement (par exemple, la douleur sentie et le plaisir désiré) et qui coexistent pourtant en lui, ne sont MODES ACTIFS DE LA CONSCIENCE. 143 de la conscience ? Les modes de conscience ne sont-ils pas l'unique réalité à nous connue, à nous donnée ? et d'où pouvons-nous tirer une idée originale, sinon de l'expérience de quelque réalité? — Ce sont les sensations (et toutes les représentations en général) qui se présentent à la conscience avec le caractère de l'inertie, et sont pour nous le type même de l'inertie; et c'est la passion et la volition qui se présentent au contraire avec le caractère de l'acti- vité, et sont pour nous le type même de l'activité. Les sensations se présentent à nous comme quelque chose d'inerte : soit, par exemple, l'ensemble des sensations qui représentent cette table; quoi de plus dénué pour la conscience de toute activité? Ces sensations sont ce qu'elles sont, rien de plus; et, en nous les représentant, nous ne découvrons en elles rien qui tende à les faire devenir autres qu'elles ne sont. — Mais quoi, dira-t-on, la sensation n'est-elle pas un des modes de la force? — La chose est possible; mais c'est là une explication métaphysique ou ontologique de la sensation, que nous ne prétendons pas discuter ici; ce n'est pas une simple description ou analyse psychologique de la sensation. Au point de vue psychologique, pour la conscience, la sensation est la sensation, c'est-à-dire de la couleur, des contacts, des odeurs, etc., et rien de plus. Pour juger que la sensation est un mode de la force ou qu'elle est une force, il faut étudier la sensation du dehors, considérer ses antécédents ou ses effets; mais placez-vous au point de vue intérieur de la conscience même de la sensation, vous ne découvrirez rien en elle que vous puissiez appeler du nom de force. De même pour la célèbre définition d'Aristote : « La sensation pas, si je puis dire, du même ordre, l'un étant la réalité actuelle d'où l'activité procède, l'autre le terme simplement idéal où elle tend. De là il suit aussi que, telle étant l'inertie, on peut la supposer indifféremment dans un être spirituel ou dans un être purement matériel (par matériel, nous en- tendons un être entièrement incapable de représentation ou de conscience). Mais telle étant l'activité, elle ne saurait appartenir qu'à un être spirituel. En effet, être ce qu'on est, et rien de plus, cela est possible à un être quel qu'il soit; mais être ce qu'on est, plus autre chose, enfermer en soi la négation même de ce qu'on est, — chose impliquée par la tendance, — comment cela est-il possible autrement, que s'il s'agit d'une négation simplement idéale, c'est-à- dire conçue par l'imagina- tion? — En deux mois : tout être capable de tendance enferme une sorte de con- tradiction; donc, pour que la contradiction ne soit pas absolue, il enferme du réel et de l'idéal; et pour que l'idéal ne soit pas un pur n'en, il enferme en soi, avec un état actuel, un autre état imaginé. Par conséquent, il n'y a qu'un être capable d'imagination qui soil capable de tendance. Tout être actif est nécessairement un être conscient. — Leibniz a démontré que toute activité est de sa nature psycho- logique, et que l'activité purement mécanique est un vain nut. Rcid, qui ne passe pas pour un esprit téméraire, soutient la même chose, par d'excellentes raisons, dnn* son chapitre sur l'Idée de puissance active. 144 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XIII. est l'acte commun du sensible et du sentant1. » Définition causale et non pas descriptive de la sensation ; définition de métaphysicien qui cherche les conditions de la sensation et non de psychologue qui analyse le contenu de la sensation. Car apparemment ni l'acte du sentant, ni l'acte du sensible ne sont enfermés dans la simple conscience de la sensation. Par conséquent, quoi que puisse être la sensation pour le méta- physicien et au point de vue ontologique, en tout cas, pour la con- science et au point de vue psychologique, la sensation n'est qu'un état, une situation, une assiette de la conscience. Spinoza dit quelque part que les idées ne sont pas comme des peintures sur un tableau. Cela est possible, encore une fois, pour qui considère les effets dont une idée peut être suivie ; mais pour la conscience, toutes les idées en général et les sensations en particulier sont, au con- traire, précisément comme des figures muettes et immobiles sur un tableau. Et même, à vrai dire, ce n'est pas ici une comparaison; car, que sont les figures et les tableaux que Spinosa prend comme type de l'inertie, sinon précisément des groupes de sensations ? De là on peut, avec Leibniz et Maine de Biran, tirer cette con- clusion importante : que, si on suppose un être réduit à la conscience des sensations, mais incapable d'ailleurs de vouloir ou de désirer leur absence, leur présence, ou leur changement, il sera impossible à cet être d'avoir jamais la moindre notion de ce que nous appe- lons activité. La passion et la volition, types de l'activité. — Au contraire, la passion et la volition sont les modes de conscience d'où nous dérivons l'idée de l'activité. Analyse du désir et de la joie. — La passion, au sens général du mot2, c'est en somme, comme dit Bossuet, l'amour. Or la passion ou l'amour se présente sous deux formes essentielles : d'une part, l'amour privé de son objet; d'autre part, l'amour en possession de son objet. La première forme se nomme désir, la seconde se nomme joie. Dans le désir d'abord, tous les éléments de l'activité sont bien manifestes; et ils le sont pour la conscience même où se représente le 1. C'est-à-dire la sensation résulte de l'action de l'objet sensible et de la réac- tion du sujet sentant. 2. Il va de soi que nous prenons ici passion dans le sens le plus général du mot, non comme signifiant l'inclination exagérée et pervertie, mais bien au sens de Descartes, B«>ssuet, Spinosa, etc., comme désignant tout mouvement de l'àme qui poursuit un certain bien. MODES ACTIFS DE LA CONSCIENCE. U5 désir. Il y a d'abord l'état qui est l'occasion du désir, et comme le milieu d'où il émerge, à savoir : un vide, un défaut, une privation, qui se témoigne à la conscience par une souffrance ou un malaise plus ou moins intense et plus ou moins précis et détermiaé. — Il y a en second lieu un autre état, négation du premier, terme idéal du désir, état par lequel est imaginée plus ou moins nettement la possession du bien dont on est privé. — Enfin il y a ce qui est l'es- sence même du désir, l'élément proprement original et indéfinis- sable du désir, le mouvement, l'élan, ïappétition de l'âme qui s'écarte du premier état pour se porter vers le second. Le premier élément est un sentiment ou une sensation : c'est un élément affec- tif; le second est une image : c'est un élément représentatif; le troisième est un élément dynamique. Le mot de mouvement par lequel Malebranche, Bossuet, bien d'autres désignent ce troisième élément, n'est point ici aussi impropre qu'on le supposerait d'abord. En effet, même quand le changement désiré ne s'effectue pas en réalité, il n'en est pas moins vrai de dire que le désir est toujours une espèce de mouvement intérieur de la conscience, mouvement qui réalise par avance, d'une façon tout idéale, un certain changement. Dans le désir, la conscience n'est pas arrêtée et immobilisée sur l'un des deux termes, ni même sur les deux ensemble, mais elle se porte incessamment de l'un à l'autre. Chacun des deux extrêmes nous renvoie à son contraire, comme la balle que se renvoient les joueurs : la privation sentie à la posses- sion imaginée; la possession imaginée à la privation sentie, « Le désir roule ainsi sur lui-même *. » — Mais ces deux mouvements de la conscience ne sont pas pourtant de même nature; par le se- cond, à savoir celui qui va de la possession imaginée à la privation sentie, le désir est avivé, entretenu, reprend de nouvelles forces; c'est dans le premier, à savoir celui qui procède de la privation sentie à la possession imaginée, que le désir se déploie. Dans la joie, les divers éléments de l'activité semblent d'abord plus difficiles à distinguer; mais ils y sont cependant; et aucun des grands philosophes qui ont traité des passions n'a confondu la joie avec le plaisir, bien qu'elle en soit inséparable. Le plaisir, soit de l'âme, soit, comme on dit, du corps, est proprement une émotion. La joie est une passion. L'élément sensitif, l'élément imagïnatif et l'élément dynamique ou moteur existent dans 1?. joie comme dans le 1. Voy. Renouvier, Essais, Psijcltoloûie, t. i, ch. vu rabîer. — Psyeh. 10 140 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XIII. désir. Seulement, à l'inverse de ce qui a lieu pour le désir, c'est ici l'état imaginaire ou remémoré (par exemple, la douleur passée) qui est la source du mouvement, le point d'où la tendance s'éloigne; et c'est l'état réel et senti (le plaisir actuel) qui en est le terme, le point où la tendance aboutit. Mais qu'on ne croie pas qu'en attei- gnant ce terme la tendance ait par cela même cessé d'être : non, la joie n'est pas toute faite de satisfaction, de quiétude, de « complai- sance » dans son objet. Il y a de l'élan dans la joie ; elle saisit son objet, elle s'en empare, elle le défend. Férielon, voulant dépeindre la joie intarissable des bienheureux dans les Champs-Élysées, dit admirablement qu'ils sont « perpétuellement dans le même ravis- sement qu'une mère qui retrouve tout à coup son fils qu'elle croyait perdu ». On peut dire que la joie défend son objet contre une dé- possession imaginaire, de même qu'inversement le désir jouit par avance de son objet par une prise de possession imaginaire. Dans la joie on se prive soi-même idéalement de son objet, pour le repren- dre de nouveau. La joie joue avec son objet comme l'animal avec la proie qu'il lâche pour la ressaisir aussitôt; elle est, dit M. Renou- vier (.( une série de re-désirs et de re-possessions de l'objet ». Ce que nous avons dit du désir et de la joie devrait être répété, mutatis mutandis, de l'aversion et de la tristesse. Analyse de la volition. — Nous chercherons ailleurs le ca- ractère spécifique de la volition. La volition n'est-elle qu'un désir qui triomphe de désirs opposés? La volition est-elle au contraire quelque chose d'original qui s'ajoute à tel ou tel désir pour le faire triompher des désirs opposés? Est-ce simplement la victoire du désir? est-ce une force alliée à laquelle le désir doit sa victoire? Ajournons l'examen de cette question (ch. xxxviii) : ce qui nous importe ici, c'est le caractère générique de la volition; c'est que la volition renferme, comme le désir, tous les éléments de l'idée d'activité. Vouloir, en effet, c'est vouloir quelque chose, donc aussi c'est vouloir autre chose; c'est vouloir quelque chose qui n'est pas, ei par conséquent autre chose que ce qui est. Donc, encore ici, deux états, l'un réel, l'autre imaginaire, entre lesquels se place un effort pour passer de l'un à l'autre. Par conséquent, bien que la volition ne soit pas identique au désir, elle en a du moins la forme générale, cette forme qui est, comme nous l'avons reconnu, la ca- ractéristique de l'activité. Elésumé. — De tout cela il résulte qu'au regard de la con- science nos états se partagent en deux groupes : les sensations, d'une MODES ACTIFS DE LA CONSCIENCE. 147 part, qui se caractérisent comme quelque chose d'inerte 1 ; la pas- sion et la volition, d'autre part, qui se caractérisent comme quel- que chose d'actif. Il y a donc, entre ces deux catégories d'états, une différence spécifique, et de là résulte l'échec nécessaire des diverses tentatives faites pour dériver les états de conscience du dernier groupe des états de conscience du premier. Disons quelques mots de ces tentatives. % III Irréductibilité des modes actifs aux modes pas- sifs. Condillac. — L'une des plus célèbres est celle de Con- dillac : pour lui les facultés actives ne sont, non plus que les facul- tés représentatives, que des sensations transformées. Les sensations, dit Condillac, ont deux aspects: considérées comme représentatives, rlles donnent naissance à toutes les opérations de l'entendement; considérées comme agréables ou désagréables, elles donnent nais- sance aux opérations de la volonté2. Voici comment s'opère cette transformation de la sensation en désir : « La souffrance, lorsqu'elle n'est pas accompagnée du souvenir du plaisir opposé, c'est un simple manque. Le manque, accompagné de l'idée d'un plaisir dont on a déjà joui, c'est la privation. Or la souffrance qui naît de la privation, et qui constitue le besoin, nous porte à nous donner des mouvements pour nous procurer la chose dont nous avons besoin. Nous ne pouvons donc pas rester dans un parfait repos, et par cette raison la souffrance prend le nom d'inquiétude ; cette inquiétude vient de ce que le besoin détermine toutes les facultés du corps et de l'âme sur les objets dont la privation nous fait souffrir... Cette direc- tion de toutes nos facultés est proprement ce que nous entendons par désir. » 1. Peut-être pourrait-on dire la même chose de tous les modes de l'intelligence, de tout ce qui est pure représentation, intuition, perception ou aperccption, qu'il s'agisse d'une aperception de couleur (sensation), ou d'une aperception de rap- ports, comme ceux de ressemblance, de différence, etc. (jugement, généralisa- tion), ou d'une aperception de rapports entre des rapports (raisonnement). L'ac- tivité, que l'on attribue parfois à l'intelligence, nous semble devoir être rapportée plutôt au désir qui poursuit une vérité, et à la volonté qui nous rend attentifs et tient l'intelligence en haleine jusqu'à ce qu'apparaisse la vérité cherchée. Dans ce qu'on appelle travail d'esprit, c'est proprement le désir et la volonté qui ten- dent et font effort. L'intelligence est, de sa nature, simplement perceptive et con- templative. Un être qui ne serait qu'intelligent ne chercherait jamais la vérité, il se bornerait à Y apercevoir si elle se présentait à lui. 2. Logique, ch. vin, p. 66 et suiv. 148 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XIII. Tout cela serait à peu près admissible s'il ne s'agissait que d'une description des faits, si Condillac prétendait seulement nous dire dans quelles conditions l'activité entre en scène, et marquer la suc- cession historique des états de l'âme. Mais c'est dune explication qu'il s'agit; il prétend montrer comment la sensation se transforme en désir. Or il est aisé de voir que cette explication fait totalement défaut. « La souffrance nous porte, » dit-il. — Comment nous porte- t-elle? D'où vient cette réaction? En elle-même la souffrance n'est pas la tendance ; elle ne fait pas la substance ou l'essence du désir, elle n'est que l'aiguillon du désir. Spencer. — M. Spencer a fait aussi une tentative originale pour expliquer le désir1. Supposons que le sujet du phénomène psychologique que nous étudions soit un animal carnassier qui s'est emparé d'une proie. Cette expérience se compose d'actes de poursuite, d'attaque, et finalement de l'acte de mettre en pièces et d'avaler. Plus tard, la vue du même animal fera renaître, à un certain degré, les états psychiques impliqués dans l'acte de poursuivre, attaquer, mettre en pièces et dévorer. Mais cette excitation partielle, qu'est-elle ? Ce n'est rien autre chose qu'une 'im- pulsion, un désir. « Ressentir à un faible degré les états psychiques impliqués dans les actes de prendre, de tuer et dévorer, c'est avoir le désir de prendre, tuer et dévorer... Le penchant à produire un acte n'est autre chose que l'excitation naissante des états psychiques impli- qués dans cet acte. » Il y a du vrai, à coup sûr, dans ces observations. Certainement, dans le désir, les actes désirés sont réalisés pour ainsi dire à Vètat naissant. Mais nous ne trouvons là aucune lumière sur la nature essentielle et Vorigine du désir. En effet, M. Spencer n'admet pa^ que, dans la première expérience de l'animal en question, le désir accompagne les états psychiques qui suivent les actes de saisir, dé- chirer, etc. Il ne l'admet pas, puisque c'est dans la remémoration de cette expérience qu'il fait apparaître le désir. Cela posé, de deux choses l'une : ou bien, dans cette reproduction imparfaite de la première expérience, il n'y a rien de plus que dans la première; en ce cas, le désir, qui n'existe pas dans la première expérience, n'existe pas non plus dans la copie affaiblie, mais exacte de cette première expérience ; — ou bien, au contraire, dans la remémora- tion, on admet une tendance à achever l'acte commencé, et alors 1. Principes de Psychologie, t. ï, 4* partie, ch. vin. MODES ACTIFS DE LA CONSCIENCE. 149 cette tendance est un élément nouveau qui est introduit subrepti- cement et n'est pas déduit. D'une part on méconnaît la chose à expliquer, d'autre part on la suppose : c'est une ignorance du sujet ou une pétition de principe. Conclusion. — Concluons donc que les modes actifs de la conscience sont des modes spécifiquement distincts de tous les autres, et, par conséquent, des données nouvelles et originales de la représentation. CHAPITRE XIV CONSERVATION ET RESTAURATION DE LA CONNAISSANCE MÉMOIRE États primaires, états secondaires ou souvenirs. — Nous avons énuméré et distingué par leurs caractères spécifiques les données de la connaissance; mais ce nom même de données de connaissance implique que ces représentations, après qu'elles ont occupé un instant la conscience, demeurent encore à notre disposi- tion. Sans quoi, comment pourraient-elles servir de matériaux à la connaissance? Donc nos états de conscience, après avoir été, peu- vent spontanément renaître. Appelons états primaires les états originaux et primitifs de la conscience; appelons états secon- daires ou souvenirs ces états en qui et par qui renaissent les états primitifs *. § i Réalité de ces états : tous les faits fie conscience sont susceptibles de reviviscence. — La première chose à faire, c'est de constater la réalité de ces états secondaires dont on vient de montrer à priori la nécessilé; c'est de se demander si cette propriété de restauration, de réviviscence appartient à tous les états primaires que nous avons énumérés. a) Aucun doute possible pour les sensations optiques et tactiles. Après avoir vu et touché cette table, je puis fermer les yeux, écarter les mains, je garde dans ma pensée l'image optique ou tactile de cette table, c'est-à-dire une copie, un souvenir de cet ensemble de sensations que j'éprouvais tout à l'heure. — Aucun doute possible 1. Dans un souvenir complet, il y a trois choses à distinguer : 1° la restaura- tion d'un fait de conscience passé, laquelle suppose elle-même la conservation du souvenir; — 2° la reconnaissance de ce fait; — 3° la localisation précise de ce fait dans ie passé. Nous étudierons successivement ces divers éléments ou con- ditions du souvenir. MÉMOIRE : CONSERVATION, RESTAURATION. 151 non plus pour les sensations acoustiques ; par exemple, en lisant un livre sans articuler les mots, nous imaginons le son des mots. En lisant de même des vers, nous jouissons du rythme, de l'har- monie, de la rime. Le musicien se plaît à lire une page de musique; apparemment, ce n'est pas l'impression des notes sur la rétine qui lui plaît. — On peut dire que les sensations optiques, tactiles et acoustiques réviviscentes jouent le principal rôle dans toutes les opérations mentales. .) MÉMOIRE : CONSERVATION, RESTAURATION. 155 effet dans l'organisme, en face d'une personne présente qui Ja pro- voque, ou au souvenir d'une personne que l'esprit se représente. Il est difficile de se souvenir d'une action énergique sans la mimer par ses gestes et son attitude. Avoir un mot dans l'esprit, c'est l'avoir sur la langue, etc. b) En second lieu, les mêmes conséquents psychologiques. La simple pensée d'objets susceptibles de faire frémir, provoque le frisson. La simple vue d'une personne qui va passer un instrument tranchant sur du verre ou de la porcelaine suffit, dit Darwin, pour exciter Ja sensation bien connue de l'agacement des dents. L'attente d'une opération chirurgicale agit, dans une certaine mesure, sur le corps et sur l'àme comme la sensation elle-même. III. Confusions fréquentes entre les états secon- daires et les primaires. — Mais une preuve bien plus forte et, à vrai dire, tout à fait décisive, résulte de la confusion qui s'opère sans cesse entre l'état primaire et le souvenir. « La preuve, disaient Reid, Cardaillac, etc., qu'il y a entre les faits dont il s'agit une différence de nature, c'est que jamais nous ne confondons une sensation, même très faible, avec une image, ou réciproque- ment. » — L'observation est inexacte, et cette confusion a lieu. Elle se produit dans trois cas différents. .4. Quand la vivacité du souvenir est très grande. — Toul d'abord elle se produit quand la vivacité du souvenir est, pour une raison ou pour une autre, exceptionnellement accrue . C'est le cas, par exemple, de l'hallucination et de la folie. « Des malades entendent continuellement des voix qui leur parlent ou qui parlent d'eux, donnent la réplique à leurs pensées secrètes, leur suggèrent des idées sacrilèges ou obscènes, les avilissent, les menacent tour à tour 4. » Une cause morbide porte ici l'image au niveau de la sensation; par suite, la distinction entre l'image et la sensation n'a plus lieu. — Même résultat réalisé, dans l'état normal, par la simple puis- sance de l'imagination. Newton avait la faculté d'évoquer devant ses yeux l'image du soleil, même dans l'obscurité, simplement en faisant un certain effort visuel. Gœthe pouvait évoquer à volonté l'image d'un objet et lui faire subir devant son esprit une série de transformations. Brierre de Boismont 1. Maudsley, ibid., p. 277. — Taine, de l'Intelligence, liv. II, ch. i. 15G PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XIV. parle d'un peintre anglais qui pouvait, sans l'avoir sous les yeux, voir son modèle : « Je prenais l'homme dans mon esprit, dit-il, je le mettais sur la chaise, où je l'apercevais aussi distinctement que s'il y eût été en réalité, et je puis même ajouter avec des formes et des couleurs plus arrêtées et plus vives. » On a vu un joueur d'échecs jouer vingt parties simultanément sans regarder les échiquiers *. Mais il est des cas où chacun de nous, sans avoir cette puissance d'imagination, peut éprouver la même chose. Quand nous lisons rapidement, il est certain que toutes les lettres ne font pas impres- sion sur l'œil ; les lettres non perçues sont suppléées par l'imagina- tion ; or elles ne se distinguent pas des autres. La vivacité du sou- venir inséré ici au milieu des sensations est alors accrue par la vivacité de ces sensations elles-mêmes, et cela suffit pour que le souvenir ne se distingue pas de ces sensations. — Même observation au sujet de ce qu'on nomme les perceptions acquises (ch. xxxn, § 5). Lorsque nous voyons le dessin d'un cube sur le papier, ou mieux encore un objet cubique dans le monde extérieur, la repré- sentation de la profondeur paraît une perception actuelle, au même titre que la représentation de la hauteur et de la largeur. Il a fallu les analyses subtiles des physiologistes et des psychologues pour distinguer, dans cette représentation qui semble si homogène, la part de la perception actuelle (l'étendue de surface) et la part du souvenir (la profondeur), qui ne peut être réellement perçue que par le toucher. — Dans tous ces cas, la confusion résulte d'une in- tensité exceptionnelle de l'état remémoré. B. Quand la sensation est très faible. — Même résultat, lorsque la sensation au contraire diminuant d'in tensité descend au niveau habituel de l'image. Ainsi, lorsqu'un son s'éteint peu à peu, vient un moment où l'on ne sait plus si on l'entend encore ou si on ne fait que s'en souvenir. Pourtant la limite devrait être parfaite- ment distincte, s'il y avait entre l'état primaire et l'état remémoré une dilférence spécifique. De même, quand on regarde les étoiles au crépuscule : tantôt on les voit, tantôt on ne les voit pas ; mais on ne peut pas dire, au juste, quand on les voit réellement et quand on cesse de les voir. Les malades interrogés par le médecin ne savent quelquefois pas dire s'ils sentent encore une certaine douleur ou s'ils ne font plus que l'imaginer. Cas du même genre : les hallu- cinations hypnagogiques : à l'approche du sommeil, les perceptions • 1. Voy. Tainc, ibid.; Maudsley, ibid.; Paulhan, Physiologie de l'esprit, p. 116 MÉMOIRE : CONSERVATION, RESTAURATION. 157 s'aiïaiblissent ; par cela même, les images qui se présentent sont confondues avec les perceptions1. C. Ouand la sensation fait défaut. — Enfin la confusion qui se produit quand l'état secondaire est très intense, ou quand l'état primaire est très faible, se produit encore quand, V état pri- maire faisant défaut, les états secondaires, sans augmenter peut- être absolument d'intensité, paraissent plus intenses, par cela seul qu'ils ne sont plus comparés avec des états primaires. C'est ce qui a lieu dans le sommeil. Dans les rêves, les états de conscience n'ont probablement pas plus d'intensité réelle que les rêveries delà veille ; ce qui semble le prouver, c'est qu'ils ne laissent guère de traces dans le souvenir. Pourtant, par cela seul qu'ils occupent alors tout le cbamp de la conscience, ils acquièrent une intensité relative plus grande, et dès lors ils sont pris pour des états primaires. — Il est des cas où il n'est pas même besoin du sommeil pour produire ce résultat: il suffit parfois qu'un sens cesse un instant de fonction- ner, pour que les souvenirs correspondants deviennent hallucina- toires : certaines personnes n'ont qu'à fermer un instant les pau- pières pour provoquer immédiatement des hallucinations. Résumé. — Ainsi, en résumé: 1° puisque la conscience inter- rogée ne peut indiquer de différences spécifiques entre les états secondaires et leurs originaux; — 2° puisque les effets physiques ou psychologiques de ces deux sortes d'états sont les mêmes ; — 3° et puisque, dès que les états secondaires s'élèvent à un certain degré de force, ou que les états primaires descendent à un certain degré de faiblesse, ou encore lorsque ceux-ci cessent de se produire, — la distinction entre les états primaires et les états secondaires cesse d'avoir lieu, nous pouvons légitimement conclure q 'l'entre ces deux sortes d'états il n'y a qu'une différence de degré et non pas une différence de nature. * III Conditions de la mémoire : double problème. — La réalité de ces états étant constatée, leur nature étant reconnue, il faut en chercher les conditions. Cette question elle-même se sub- divise. En effet, il y a ici deux moments à distinguer: l'un c'est le moment même de la réviviscence : quand un état de conscience revit, 1. \oy. Tuine, ibid.; Maury, le Sommeil et les Rêves. 158 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XIV. quelles sont, à ce moment même, les conditions qui provoquent sa réviviscence? — L'autre moment, c'est celui qui précède la révivis- cence: avant qu'un état de conscience renaisse, qu'est-ce qui le ren- dait apte à renaître? Il y a donc à chercher, d'une part, la raison d'un fait actuel, d'une réalité ; d'autre part, les raisons d'une possi- bilité. Ce second problème n'est nullement fictif et chimérique comme quelques-uns l'ont dit. En effet, il est certain qu'une aptitude, une possibilité précédait ici la réalité : sans quoi celui qui sait et celui qui ne sait pas seraient égaux, tout le temps que celui qui sait ne songe pas à ce qu'il sait. L'aveugle qui n'a pas éprouvé l'état de conscience appelé couleur, serait l'égal de celui qui a vu des couleurs, dès que celui-ci ferme les yeux. Or il n'en est rien : pour les aveugles et pour ceux qui ne savent pas, 1! 'imagination des choses qu'ils n'ont pas vues ou qu'ils ne savent pas est impossible ; pour les autres elle est possible. Cette possibilité n'est donc pas un pur rien; et elle se fonde sur quelque réalité actuelle. Car il faut un fondement réel et actuel au possible même ; sans quoi, le possible n'est qu'une con- ception arbitraire de notre imagination, et un véritable impossible. Premier problème : A. Conditions de l'aptitude à renaître. Quatre théories. — Commençons donc par cher- cher la raison actuelle de cette possibilité, c'est-à-dire de cette aptitude à renaître. — On ne voit que quatre manières possibles de se représenter la condition réelle et actuelle qui fonde la possi- bilité de la réviviscence. a) Survivance à l'état inconscient. — Une première théorie allègue, pour expliquer la mémoire, une survivance, à l'état absolument inconscient, des faits qui ont été des faits de conscience et qui peuvent le redevenir. — Mais cette manière de se repré- senter la condition de la mémoire est, à vrai dire, une manière de ne pas se la représenter du tout; car nul ne peut se représenter comme absolument inconscients des faits qui ne lui ont été connus qu'à titre de faits de conscience. Il y a plus, cette conception est positivement contradictoire, et c'est de cette contradiction même que résulte l'impossibilité de la réaliser effectivement dans la pen- sée (ch. vi, § 4). b) Survivance à l'état de sourde conscience. — Une deuxième théorie a recours à la survivance, à Y état de moindre conscience, ou de conscience sourde, des faits de conscience qui ont été pleinement conscients et qui peuvent le redevenir. MÉMOIRE : CONSERVATION, RESTAURATION. 15«J c H n'y a pas, dit M. Bouillier, d'idée, du moins parmi celles que la mémoire pourra rappeler un jour, qui sorte de notre esprit. Nulle idée n'en sort, mais toute idée devient invisible pour un temps ou pour tou- jours. Se souvenir c'est avoir de nouveau conscience de ce qui n'a pas cessé d'exister en notre âme (à l'état de moindre conscience)... Ainsi, en des couches diverses, et en quantités innombrables, dorment dans le fond de notre âme des idées qui deviennent insensibles, jusqu'au jour où quelque circonstance, quelque effort d'attention viennent de nouveau les remettre en lumière l. j> C'est la théorie de Platon, de saint Augustin, de Leibniz t2. Si cette hypothèse n'est pas absurde comme la précédente, on peut dire qu'elle est énorme, et qui plus est, absolument invéri- fiable. c) Survivance d'une habitude psychologique. — Une troisième théorie ramène la mémoire à l'habitude, et conçoit l'habi- tude elle-même comme une disposition permanente de l'âme à re- faire, pour peu que les circonstances s'y prêtent, ce qu'elle a déjà fait, à penser de nouveau les choses qu'elle a déjà pensées. — Nous croyons volontiers que cette opinion est vraie; et elle peut être adoptée con- curremment avec celle que nous allons proposer tout à l'heure. Elle a malheureusement un grave défaut : c'est que, quand on l'a énon- cée, on en a dit tout ce qu'il est possible d'en dire. Ces habitudes, ou dispositions, ou tendances permanentes de l'âme, comment, en effet, se les représenter d'une façon précise et concrète? Cela nous est interdit; car ces habitudes ne sont pas des faits de conscience, elles ne tombent pas sous la conscience, nous n'en avons aucune expé- rience d'aucune espèce. Nous ne pouvons même les concevoir par analogie avec les faits de conscience qui y ont donné naissance ; car alors, concevant ces habitudes comme des faits de conscience inconscients ou quasi inconscients, nous retomberions dans l'une ou l'autre des théories que l'on vient d'écarter. — D'ailleurs un fait de conscience (une idée par exemple) inconscient ou quasi incon- scient pourrait-il s'appeler une habitude ? On se figure généralement une habitude comme une tendance ou disposition à reproduire un acte et non comme une reproduction en pelit de cet acte même.— Disons donc qu'il y a sans doute dans l'âme une raison permanente inconnue qui fonde la possibilité du souvenir, et appelons, si l'on 1. Le principe vital et l'âme pensante, p. 405. 2. Ce qui n'empêchait pas d'ailleurs Leibniz d'admettre parallèlement, en vertu de l'harmonie préétablie entre l'âme et le corps, la conservation dans ['organisme de dispositions physiologiques correspondant à ces souvenirs latents. ICO PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XIV. veut, cette raison : habitude. Mais, tout moyen nous faisant défaut pour en déterminer la nature, il faut, à l'exemple des plus grands spiritualistes, Descaries, Malebranche, Leibniz, se tourner du côté du corps et y chercher une explication plus aisément saisissable 4. d) Survivance d'une habitude physiologique. — Reste donc l'explication physiologique qui cherche dans des traces ou résidus organiques laissés dans le cerveau par les impressions pri- mitives la condition de la mémoire. On peut démontrer la possi- bilité, la probabilité, la réalité de semblables résidus. Possibilité de semblables habitudes. — La possibilité : en effet, toute impression organique est une modification des cen- tres nerveux ; mais toute modification organique peut laisser et doit même laisser quelque trace après elle, car il n'y a pas de cause sans effet. Objection sur leur durée. Réponse. — Sans doute, dira-t-on; mais ce qui est impossible ce n'est pas ces traces elles- mêmes, c'est leur durée, leur persistance. — Reconnaissons en effet que, dans une certaine mesure, ces traces sont sujettes à s'effacer, quoique peut-être aucune d'elles ne disparaisse jamais absolument. C'est pourquoi de tout ce que nous avons pensé, senti et voulu dans notre vie, une infime partie seulement revient à la conscience, quoique peut-être, si on en juge par certains cas de restaurations extraordinaires, il n'y ait pas de fait de conscience si faible, si fugi- tif qu'on le suppose, qui ne soit susceptible d'être remémoré 2. 1. Et pourtant, disons-le par avance, cette explication physiologique elle-même ne pourra être que provisoire. Lorsqu'on parle de traces, de mouvements intes- tins, de plis, etc., subsistant dans le cerveau, on se laisse aller volontiers à croire qu'en soi et dans l'absolu, le cerveau est tel qu'il apparaît dans la représentation sensible. Mais le cerveau nous est connu, comme tout autre corps, par nos sen- sations, et nos sensations, dit Helmholtz, ne sont jamais les images, mais seule- ment les signes des réalités extérieures. Tel qu'on se le figure, le cerveau n'est qu'une apparence; apparences aussi, par conséquent, ces traces de nature physique ou mécanique que nous nous figurons dans le cerveau. — Qu'est-ce donc que le cer- veau en lui-même et dans l'absolu? et qu'est-ce qui correspond dans cet absolu à ces traces que nous nous figurons? Dans un cerveau conçu, par exemple, suivant l'opinion de Leibniz et de beaucoup de savants sur la matière, comme un agrégat de forces simples et inétendues, en quoi peuvent consister ces dispositions qui tondent la possibilité du souvenir? C'est ici le cas de dire avec Du Bois Reymond : « Ignoramus, ignorahimus. » L'explication physiologique est donc relativemeni daire, mais elle n'est certainement pas l'explication absolue, et elle ne permet même pas de soupçonner l'explication absolue. 2. Voy. dans Ribot, les Maladies de la mémoire, ch. iv, et dans Tainc, de l'In- telligence, liv. II, ch. il, des cas surprenants de restaurations de ce genre. Citons seulement celui de cette jeune fille tout à fait ignorante, qui, à l'âge de vingt-cinq uns, durant une grave maladie, récitait fort correctement de longs morceaux de latin, de grec et d'hébreu rabbinique qu'elle avait entendu, à l'âge de neuf ans, répéter par son oncle, pasteur fort savant, dans un couloir attenant à la cuisine, où il se promenait après ses repas en lisant ses auteurs favoris. MÉMOIRE : CONSERVATION, RESTAURATION. 161 c Comme toutes choses en ce monde, les traces organiques sont donc sujettes à la loi de changement, d'altération, de destruction. Mais il n'en est pas moins certain qu'il faut accorder à quelques-unes au moins de ces traces une persistance pour ainsi dire indéfinie. » (Ribot, ibid.) Cas analogues. — D'ailleurs, en d'autres cas, on peut con- stater ou inférer avec certitude une persistance analogue d'impres- sions tout aussi fugitives. Posez une clef sur une feuille de papier blanc; exposez le papier en plein soleil, conservez ce papier dans un tiroir obscur, et au bout de quelques années l'image spectrale de la clef sera encore visible *. — Dira-t-on qu'une pareille per- sistance est impossible dans la matière organisée, où tous les élé- ment se renouvellent sans cesse? Il sera aisé de répondre que, dans ce renouvellement perpétuel, quelque chose persiste, à savoir les formes. Une cicatrice insignifiante reste visible toute la vie. Le virus de la petite vérole et des maladies infectieuses en général fait sur tous les éléments du corps une impression qu'ils gardent pour tou- jours 2. La fibre musculaire se modifie d'une façon permanente par l'exercice. Dans les centres nerveux eux-mêmes, la même propriété de conserver des impressions reçues se révèle dans l'accomplis- sement de tous ces mouvements coordonnés qui sont acquis par l'habitude. « Ces mouvements, dit M. Luys, témoignent de l'aptitude qu'ont les cellules excito-motrices de la moelle épinière à conserver la trace des ébranlements qui les ont mises d'abord en jeu et à persister plus ou moins longtemps dans Y orientation primordiale qui leur a été donnée.. Les cellules nerveuses sont polarisées dans la situation où elles ont été placées. C'est une sorte de catalepsie histologique. » Substituez maintenant les centres supérieurs aux centres moteurs et la possibilité de la mémoire apparaîtra. Autre objection au sujet de la coexistence de ces habitudes. Réponse. — Mais il faut prévoir une autre ob- jection : c'est Yimpossibiiité de la coexistence de tant d'impressions que supposerait, la mémoire. — Mais d'abord la difficulté est atté- nuée si l'on songe à la quantité énorme d'éléments de matière ner- veuse que contient le cerveau : 600 millions de cellules, suivant les i. Luys, le Cerveau et ses fonctions, p. 106. "2. Voy, Maudsley, Physiologie de l'esprit, p. 477-478. jiAMiFR. — Psych. 162 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XIV. calculs les plus modestes, et plusieurs milliards de fibres. Et ces cellules et ces fibres sont elles-mêmes pour ainsi dire indéfiniment divisibles. — De plus, il n'est nullement nécessaire de supposer que chaque souvenir exige en propre un ou plusieurs éléments à lui réservés. Un souvenir répond à une certaine combinaison d'élé- ments, et les mêmes éléments peuvent avoir une aptitude à entrer dans diverses combinaisons, « comme un même pli d'une feuille de papier peut servir à former diverses figures, comme un même muscle peut se prêter à divers usages ». Cas analogues. — Par cette double considération, la difficulté est réduite. Sans doute elle subsiste toujours ; sans doute la coexis- tence du nombre incalculable d'impressior Mais quelle sera la nature des idées évoquées? — Il s'agit d'une IMAGINATION ARTISTIQUE. 237 œuvre d'art : par conséquent, ces idées ne seront point, comme celles du savant, des idées de lois abstraites et de propriétés générales 4, mais bien des idées concrètes qui représentent les choses sous leur aspect extérieur et sensible. Ces idées sont d'ailleurs des idées de son, s'il s'agit d'œuvre musicale; de formes, s'il s'agit de sculp- ture; de forme et de couleur, s'il s'agit de peinture; ce sont toutes ces idées ensemble, plus les idées des états psychologiques, s'il s'agit de poésie. Remarque particulière à la poésie : associations par ressemblance, figures. — Il se présente ici une remar- que particulière à la poésie. Parmi ces souvenirs évoqués, les uns ont un rapport direct, immédiat, avec l'idée principale ou les idées secondaires du sujet (car tout ce que nous disons pour l'idée prin- cipale, pour l'idée mère de l'œuvre, peut se répéter pour les idées secondaires qui entrent dans la composition de l'œuvre) ; — les autres ont avec cette idée ou ces idées un rapport indirect, lointain, une ressemblance plus ou moins délicate ou fugitive. Les premières serviront simplement à traduire l'idée de la façon la plus claire, la plus expressive. Les secondes seront la matière de tout ce qu'on appelle tropes, figures, comparaisons, allégories, métaphores : toutes choses qui sont peut-être le plus grand charme de la poésie. (Sur le poétique, voy. ch. xlv.) D. Stewart et Bain après lui ont bien compris le rôle et l'agré- ment des figures. Elles ont un double but : elles servent à éclairer et à orner; elles illuminent un sujet et elles l'embellissent. Elles servent d'abord à éclairer un sujet obscur. C'est le cas de la plupart des allusions qui nous transportent du monde moral au monde physique. — Mais elles servent surtout à embellir. Lorsqu'une idée doit produire un certain effet, on peut souvent augmenter cet effet par des comparaisons plus frappantes que l'original. Personne ne fut jamais véritablement poète qui ne possédât la faculté de créer des images originales. Comparaison avec les assimilations scientifiques. — Le procédé de l'imagination poétique dans la création des ima- ges a la plus grande analogie avec celui de l'imagination scienti- fique dans la création des hypothèses. De part et d'autre, il s'agit d'assimiler des objets très éloignés, en vertu de ressemblances très délicates. Seulement ces ressemblances ne sont pas de même 1. Le naturaliste lui-môme doit surtout être attentif aux proportions et aux cjnnexions de formes plus qu'aux caractères sensibles de ces formes. 238 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XX. ordre. Dans la science, les ressemblances en vertu desquelles l'identification est opérée résident ordinairement dans les propriétés cachées des choses; ici les ressemblances résident dans l'aspect ex- térieur des choses. Et pourtant, chose étonnante, ces ressemblances extérieures, le poète seul sait les voir. Un poète seul en voyant le croissant de la lune dans le firmament s'est demandé : Quel Dieu, quel moissonneur de l'éternel été, Avait en s'en allant négligemment jeté Cette faucille d'or dans le champ des étoiles? Victor Hugo, Booz endormi. On dirait que l'œil du poète est plein de visions, et qu'en effleu- rant les choses de son regard, son regard même les poétise et les transfigure. — Mais d'ailleurs les associations du savant et celles du poète sont de même ordre; et de même que l'on peut mesurer la force intellectuelle d'un savant à la distance que son imagination peut franchir, comme d'un élan, pour identifier des choses diffé- rentes, de même, plus une comparaison est prise de loin, tout en restant juste, plus elle est belle, plus elle suppose de génie poéti- que. Qu'elle vient de loin, dit justement M. Bain, et qu'elle est belle l'image d'Homère qui compare Apollon descendant de l'Olympe à la nuit qui tombe des montagnes : « 11 s'avançait semblable à la nuit! » De tant de gens de goût qui ont admiré les ruines de l'Acro- pole, Victor Hugo seul a rêvé de : L'artiste grec qui versa de sa main Quelque chose de beau comme un sourire humain Sur le profil des Propylées. (A l'Arc de triomphe.) — Ainsi, évocation des souvenirs sous l'influence d'une idée qui devient en même temps un sentiment, voilà le second moment, le plus important peut-être, dans la création des œuvres d'art. Facultés requises pour cette seconde opération : 1° Faculté de concentration et d'émotion. — Par suite, on peut déjà déterminer, en grande partie, les facultés qui font les grands artistes : puissance d'attention d'abord; mais ce n'est pas là le principal ; — puissance d'émotion, don de sympathie universelle : voilà l'essentiel. L'artiste est, avant tout, celui chez qui toute concep- tion vive et intense ébranle aussitôt la sensibilité et prend la forme du sentiment. Aussi dit-on justement qu'il faut avoir ressenti les pas- IMAGINATION ARTISTIQUE. 233 sions pourlespeindre.Si une passion, en effet, est seulement conçue, on pourra la décrire exactement, en faire une analyse morale et psychologique. Mais dans une œuvre d'art il ne s'agit pas d'analyser scientifiquement une passion : il faut l'exprimer, la faire vivre. Or cela n'est possible que si cette passion a été sentie. C'est pourquoi les poètes dramatiques vivent, pour ainsi dire, par sympathie toutes les passions de leurs personnages1 Ce qui est vrai de la poésie dramatique est vrai de toute œuvre d'art, quelle qu'elle soit. Ce n'est certainement pas une pure idée, une idée abstraite, qui inspirait à Beethoven ses sonates et ses sym- phonies, à Michel-Ange ses sibylles et ses prophètes: l'un et l'autre y ont mis tout leur cœur. Quand Poussin peignait l'Arcadie, sûre- ment il avait l'âme pleine de cette douce mélancolie que cette œuvre nous inspire. Ainsi pour être grand dans les arts, en quelque ordre que ce soit, il faut avoir de l'âme. Si le savant est surtout celui qui peut tout comprendre, l'artiste est surtout celui qui peut tout sentir2. 2° Susceptibilité, et, par suite, mémoire pour V élément propre de fart. — Maintenant, celte idée, ce sentiment sources de l'inspira- tion doivent, avons-nous dit, évoquer tous les souvenirs propres à les exprimer et à les traduire. Ceci suppose une nouvelle qualité de 1. « On confond souvent, a dit Marmontel, avec l'imagination un don plus pré- cieux encore, celui de s'oublier soi-même, de se mettre à la place du personnage que l'on veut peindre, d'en revêtir le caractère, d'en prendre les inclinations, les intérêts, les sentiments, de le faire agir comme il agirait, et de s'exprimer sous son nom comme il s'exprimerait lui-même. Ce don suppose une sensibilité, une souplesse, une activité dans l'âme que la nature seule peut donner. Il n'est pas besoin, comme on le croit, d'avoir éprouvé des passions pour les rendre, mais i] faut avoir dans le cœur ce principe d'activité qui en est le germe comme celui du génie... La plupart connaissent assez la nature pour avoir imaginé, comme Racine, de faire exiger d'Oreste par Hermione qu'il immolât Pyrrhus à l'autel ; mais quel autre qu'un homme de génie aurait conçu ce retour si naturel et si sublime? « Pourquoi l'assassiner? qu'a-t-il fait? à quel titre? Qui te l'a dit? » Ces traits ne se présentent qu'à un poète qui est devenu Hermione par la force de l'illusion. » (Encyclop., art. imagination.) — Tout ceci est juste ; seulement il est nécessaire d'ajouter que cette sensibilité elle-même dépend en grande partie de l'imagina- tion ; c'est l'imagination qui, en mettant sous les yeux le tableau détaillé, précis, coloré, d'une situation ou d'un caractère, provoque l'intérêt et ébranle la sympa- thie. L'actionde l'imugination sur la sensibilité et celle de la sensibilité sur l'ima- gination sont réciproques. — Sur le défaut de sensibilité par défaut d'imagination, voy. D. Stewart, Elém., t. I, p. 378 et suiv. 2. Lamartine, comparant le poète à la cloche qui « tour à tour chante et pleure », dit admirablement : J'étais comme ce bronze épuré par la flamme, Et chaque passion en fiappant sur mon âme En tirait un sublime accord. {Le Poète mourant.) t II est bien remarquable de trouver chez les deux peuples les plus poétiques de 2i0 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XX. l'esprit, savoir : un sens particulièrement délicat, et par suite une mémoire abondante pour l'élément que l'artiste met en œuvre. L'oreille du musicien doit être très sensible aux sons et aux successions de sons; le sculpteur doit avoir le sentiment vif de la forme, le peintre de la couleur, le poète de tous les objets qui sont la matière de la poésie. Cela ne veut pas dire que l'artiste s'attache à tout indifféremment dans la nature : son regard erre parle monde , mais ne s'arrête qu'à ce qui lui agrée. Par là l'artiste se distingue du savant, même du savant qui s'occupe d'histoire naturelle. « Le savant, dit M. Bain, doit recueillir autant que possible tous les faits dont il s'occupe, sans exception : le reptile le plus immonde, une vapeur pestilentielle, tout l'intérieur du corps, les muscles, les intestins, sont des objets qu'il doit examiner dans le plus minutieux détail. Tout doit avoir place dans la science. Le savant n'a ni répugnance ni préférence. L'artiste au contraire choisit. » Rien de plus dédaigneux que l'artiste. Son attention, qu'il n'ac- corde que par faveur, opère, pour ainsi dire, dans le monde une sélec- tion perpétuelle; et comme il n'entre dans un musée que les chefs- d'œuvre de l'art, ainsi les chefs-d'œuvre de la nature, les objets que distingue éminemment leur caractère esthétique, ont seuls accès dans son souvenir. Ces facultés source de l'inspiration. — En résumé, une sensibilité très impressionnable, — une susceptibilité particulière et par suite une mémoire exceptionnellement riche pour l'élément que l'artiste met en œuvre, voilà les deux qualités sans lesquelles ii n'est point de génie original et créateur: ce sont là les deux sources de l'inspiration. € On se propose, dit M. Ravaisson, tel objet, telle idée ou telle expres- sion d'une idée : des profondeurs de la mémoire sort aussitôt tout ce qui peut y servir des trésors qu'elle contient. Ainsi arrivaient à l'appel d'un chant, selon la fable antique, et s'arrangeaient d'eux-mêmes en la terre, les Grecs et les Indiens, deux traditions mythiques sur l'origine du vers, qui le font sortir spontanément d'un mouvement passionné de l'âme. Suivant le mythe grec, le premier hexamètre aurait été prononcé par les Muses pour exciter Apollon au moment où il tendait son arc contre le serpent Python. Selon la tradi- tion indienne, Valmîki, le poète inspiré, laissa tomber de sa bouche le premier Chôka dans un accès de pitié à la vue d'un héron percé par la flèche cruelle du chasseur. Ces mythes, outre leur sens profond, caractérisent admirablement le génie des deux peuples, en se rattachant chez l'un à l'activité de la vie héroïque, chez l'autre à un sentiment de sympathie pour toute la nature. » (Pictet, Du Beau, p. 328.) IMAGINATION ARTISTIQUE. 24! murailles et en tours, de dociles matériaux. > (La Philosophie en France au XIXe siècle, p. 244.) §m Choix; sa nécessité. — L'artiste a donc désormais sous la main tous les éléments de son œuvre ; il ne lui reste plus qu'à choisir. C'est qu'en effet le choix est ici absolument nécessaire : les créations artistiques ne se font point aussi aisément que le rêve et la rêverie. Au rêve tout est bon : point de conditions gênantes, point de but précis à atteindre. Mais l'artiste doit satisfaire à une multitude de conditions rigoureuses : l'unité, la variété, l'harmonie, le senti- ment, la raison. Ajoutez, s'il s'agit de poésie, les règles de gram- maire et de rhétorique, celles du mètre, de la rime, de l'harmonie. Chaque restriction nouvelle est une entrave nouvelle. Naturelle- ment, plus elles sont nombreuses, plus nombreuses aussi doivent être les données sur lesquelles le choix peut s'exercer1. Ce travail d'élimination et de choix est plus ou moins long; mais, sauf excep- tions très rares, une œuvre d'art ne vient jamais d'un seul jet. Les manuscrits des grands écrivains, des grands compositeurs, les des- sins des grands peintres, sont là pour en témoigner. Il ne faut pas croire d'ailleurs que ces difficultés dont nous par- lons aient pour effet de briser l'élan de l'inspiration et de refroidir le sentiment intérieur. Il en peut être ainsi chez les artistes médio- cres. Mais chez les vrais créateurs l'imagination et le sentiment, forcés par ces difficultés de se replier sur eux-mêmes, puisent dans cette concentration une énergie, des ressources nouvelles, et finissent par emporter de haute lutte tous les obstacles. Dès que l'artiste, affaibli par l'âge ou gâté par le succès, n'est plus capable de cet effort, dès qu'il s'abandonne à la seule inspiration, aussitôt com- mence la décadence. Il a encore des trouvailles heureuses; mais la perfection dans l'ensemble, qui ne se rencontre pas par hasard, il ne l'atteindra plus désormais. Facultés requises pour cette troisième opération : volonté, goût. — Quelles facultés suppose chez l'artiste cette i. Remarquons, conformément à ce qu'on a dit au chapitre xvi, que, dans le choix, le choix seul est volontaire et rélléchi ; les suggestions sur lesquelles le choix s'exerce ne le sont point. Ainsi le choix n'a point le mérite des choses mêmes qu'il choisit : le mérite est à l'inspiration, laquelle est toujours et nécessairement irréfléchie comme toute association d'idées. Choisir n'est pas créer et il ne suffît pas d'avoir du goût pour avoir du génie. rabier. — Psych. 16 242 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XX. troisième opération : d'abord la volonté, qui intervient ici de nou- veau pour continuer l'effort jusqu'à ce que la fin désirée soit atteinte. Mais cet effort de volonté n'est efficace que si l'artiste est doué de cette faculté, qui est pour lui ce que le tact et le jugement sont pour l'homme pratique, et qu'on appelle le goût; « Vœil prophétique du goût, » dit un poète anglais, qui, jugeant à l'avance de l'effet que produirait tel mot, telle forme, telle couleur, tel son, ou tel assem- blage de mots, de formes, de couleurs, de sons, écarte tout ce qui ne va pas à son but, jusqu'à ce que l'imagination sollicitée à de nou- veaux efforts suggère enfin la chose qui produira l'effet voulu *. Explication du goût : il suppose un idéal. — Mais le goût lui-même, ce juge, ce guide nécessaire de l'imagination créa- trice, à quoi tient-il? Quelle est la condition nécessaire du goût? Le goût apprécie, mesure, approuve, blâme, choisit, exclut. Sur quelle autorité, d'après quelle règle? — On répond ordinairement-que le goût suppose la possession d'un idéal. — Sans doute, mais la diffi- culté est d'expliquer ce qu'il faut entendre par idéal. Nous avons appelé plus haut idéal les créations mêmes de l'art, par opposition aux choses de la nature, dont elles incarnent pour ainsi dire la pure essence. Mais voici maintenant que, pour créer ces œuvres elles- mêmes, ou pour les juger, la possession d'un nouvel idéal paraît nécessaire. — Quel est cet idéal qui paraît dominer les œuvres d'art, comme les œuvres d'art dominent les œuvres de la nature? L'idéal est-il une représentation qui sert de mo- dèle? Non. — On considère assez souvent l'idéal comme la repré- sentation d'une Beauté absolue (l'Idée du beau de Platon) qui, résidant dans l'esprit de l'homme, lui permet d'apprécier par compa- raison toutes les beautés de l'art et de la nature? — Cette théorie ne soutient pas l'examen. 1° On ne peut le décrire. — Si cet idéal existe, s'il est assez nettement conçu pour servir de règle et de modèle, qu'on le décrive, qu'on le définisse. Pourquoi donc est-il si difficile de s'entendre sur la nature du beau? Pourquoi l'esthétique est-elle si peu avancée? 2° S'il est unique, il est abstrait. — De plus cet idéal, ce type de la beauté, est-il unique ou multiple? — S'il est unique, il est universel, puisqu'il doit résumer tous les genres de beauté; s'il est universel, il est abstrait, puisqu'il ne peut posséder des carac- tères particuliers qui en feraient telle chose belle, au lieu qu'il doit 1. Sur les rapports de l'imagination et du goût avec le génie, voy. D. Stcwart, Élém.t t. I, p. 377 et suiv. IMAGINATION ARTISTIQUE. 243 être le type générique de toute beauté. Dès lors, comment cette abstraction peut-elle être un type, un modèle, une image? Et com- ment cette abstraction peut-elle être belle? C'est ce qu'on n'explique pas. 3° Dès lors il ne peut servir pour les cas particu- liers. — En admettant l'existence de cet idéal, à quoi pourrait-il servir lorsqu'il s'agit d'apprécier les différentes beautés de l'art et de la nature? Comment le même idéal du beau pourra -t-il s'appli- quer à la beauté des sons, à la beauté des formes, à la beauté des couleurs, etc.? A quoi servirait, demande, dans le même sens, Aristote, Fidée du bien absolu, à l'architecte qui veut élever un édifice, ou au capitaine qui veut ordonner une bataille? Pour ces deux raisons, il faudrait donc que cet idéal fût multiple, précis, déterminé : alors seulement il pourrait exister comme image modèle; alors seulement il pourrait servir de règle dans chaque cas particulier. Dans la peinture, par exemple, le goût se prononce au sujet d'un geste, d'un trait du visage, d'un pli de vête- ment. Si donc l'exercice du goût suppose toujours la représenta- tion d'un idéal, il faut que l'idéal ait tel visage, tel geste, tels vêtements, disposés de telle façon, etc. Car, si l'on prétendait que le goût peut se passer d'idéal lorsqu'il s'agit de menus détails de ce genre, pourquoi ne pourrait-il aussi bien s'en passer pour tout le reste? 4° S'il est multiple, — A. pourquoi n'a-t-on pas conscience de tous ces modèles? — Mais si l'on admet ainsi une multitude de types, de nouvelles difficultés surgissent. D'abord, en fait, nous n'avons pas conscience d'avoir l'imagination meublée de semblables modèles. Qui de nous pourrait dire en quoi consiste le type de la belle symphonie, du bel adagio, ou du beau scherzo, du beau sonnet, etc. ? B. Comment sont-ils conçus? — En outre, comment ces types sont-ils conçus? — Sont-ils innés? Voilà le nombre des idées innées singulièrement accru : nous aurons une idée innée de l'homme beau, de la femme belle, du beau chêne, du beau coucher de so- leil, etc. — Sont-ils créés par l'imagination? Mais si à toute création de l'imagination il faut un modèle, comme on a admis un modèle pour les créations de l'art, il faudra encore un modèle pour la créa- tion de ce modèle, et ainsi de suite à l'infini. 5° L'œuvre d'art n'est plus qu'une copie. — De plus, si ces modèles existent tout formés dans l'imagination, et s'ils servent 2U PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XX. de règle à l'artiste, d'où viennent ses efforts, ses hésitations, ses tâtonnements? Pourquoi tant de lignes essayées et abandonnées sur les dessins des grands maîtres? Pourquoi tant de corrections dans les tragédies de Corneille et de Racine? L'artiste n'a qu'à copier : n'est-il donc pas même bon copiste? Donc, en somme, si le modèle idéal est unique et général, il ne sert à rien pour la création des œuvres d'art. Et s'il est multiple, il sup- prime la création dans l'œuvre d'art, puisque l'œuvre d'art se réduit dès lors à une simple copie. 6° L'admiration est sans motif. — Enfin, si le beau dans les œuvres d'art consistait dans la conformité avec un mo- dèle idéal préconçu (soit général, soit particulier), le beau artis- tique ne ferait jamais que réaliser notre attente, il serait pour ainsi dire connu d'avance; et par là serait supprimé cet élé- ment essentiel de tout sentiment et de tout jugement esthétique : l'admiration. Qui dit admiration dit surprise, et par conséquent nouveauté, originalité, création. Les grands génies ne sont-ils pas ceux qui savent trouver des choses que l'œil n'a point vues, que l'oreille n'a point entendues, que l'imagination même n'a point conçues, qui ne sont jamais venues à la pensée et au cœur de l'homme? Comment se passer d'idéal? — Il est donc facile de dé- montrer qu'il n'y a point d'idéal, au sens où on l'entend quelquefois (Cf. chap. xli). Mais le difficile maintenant est de comprendre comment l'artiste et comment celui qui juge l'œuvre de l'artiste peuvent s'en passer. L'image modèle étant écartée, quelle est donc la règle du goût? Question difficile, sur laquelle nous ne pouvons donner ici que de brèves indications. Usage de règles fixes dans certains cas. — Il n'existe point sans doute, dans l'imagination de personne, un visage, ou un corps humain déterminé, qui soit l'idéal de toute beauté humaine. Mais il y a des rapports, des proportions, susceptibles d'être tra- duits en nombre, et qui sont les limites ou canons en deçà et au delà desquels il n'y a point de beauté humaine. Une bouche, un œil, un nez qui outrepasseraient ces limites ne sauraient être beaux. Il y a des règles de ce genre en peinture, en sculpture, en architecture. Il y en a aussi en musique : ce sont les lois de la mélodie et de l'harmonie. Ces règles sont comme les axiomes de l'art, et le beau ne peut pas plus exister en dehors de ces axiomes que le vrai en dehors des axiomes de la géométrie. IMAGINATION ARTISTIQUE. "215 Ce critérium n'est ni universel ni suffisant. — Mais il faut remarquer deux choses : la première, que des règles de ce genre n'existent pas pour tous les cas; on ne saurait, par exemple, assigner de règles fixes qui soient la condition nécessaire de la beauté d'un nuage, d'un paysage, d'une comparaison poétique, etc. — La seconde, c'est que, là même où ces règles existent et sont obser- vées, cette conformité est la condition nécessaire, mais non la condi- tion suffisante de la beauté. Un morceau de musique, un visage hu- main, un monument, peuvent être dans les règles et dénués de toute beauté. On juge du beau par l'effet. — H y a donc, indépendam- ment de la conformité à ces règles, quelque autre chose qui fait les objets beaux, et qui nous permet de les juger tels. Or, si l'on a une fois écarté la conformité à un type idéal, lequel n'existe pas, si l'on a une fois écarté la conformité à des règles, lesquelles n'existent pas toujours, et qui ne sont, en aucun cas, la raison déterminante et totale du beau, il ne reste plus, semble-t-il, qu'un moyen de juger du beau : c'est d'en juger par Y effet que les objets produisent sur nous et par le plaisir qu'ils nous procurent. Pour savoir si une substance est douce, il n'y a ni idée du doux, ni règles à faire intervenir : il faut essayer l'effet de cette substance sur l'organe du goût. De même, pour savoir si un objet est beau, il n'y a qu'un moyen : c'est de voir si cet objet nous donne ou non le sentiment du beau. Seulement, tandis que le vulgaire en juge après coup, une fois l'œuvre faite, l'artiste doit en juger d'avance. Son goût est, comme on Ta dit, prophétique; il est à priori, le notre est à postériori. Cet effet suppose un accord de l'objet et des facul- tés. — Maintenant, cette impression, cette satisfaction esthétique qui nous fait reconnaître la beauté, résulle sans doute, comme toute satisfaction, d'un certain accord entre la nature de l'objet beau et notre nature propre. Il y a assurément des conditions subjectives et des conditions objectives de la beauté. Déterminer ces condi- tions est l'œuvre de la science appelée esthétique1. Mais heureuse- ment que, si la réalisation de ces conditions est nécessaire, la con- naissance de ces conditions n'est pas nécessaire pour ressentir l'impression du beau et pour pouvoir dire avec certitude, en se fon- dant sur cette impression même, que tel objet est beau. 1. On essayera plus loin (ch. xlv) de déterminer ces conditions et de dire quels rapports et quelles différences il y a entre les conditions du plaisir en général et les conditions du plaisir esthétique en particulier. 2i6 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XX. L'idéal existe comme besoin. — D'après cela, l'idéal existe sans doute, mais en quel sens? L'idéal, c'est ce qui peut produire dans chaque cas le maximum d'effet esthétique. Or, l'effet esthétique résultant d'un accord entre nos facultés et l'objet, c'est la nature de nos facultés qui, dans chaque cas, détermine l'idéal. Donc il n'est pas faux, en un sens, de dire que nous portons toujours l'idéal en nous. Seulement il n'est point en nous sous forme de représentation consciente, de modèle figuré. Il est en nous, dans nos facultés, sous forme de besoin, d'exigences, de postulatum déterminé par la nature générale, les habitudes, l'état actuel de ces facultés elles-mêmes. L'idéal, en un mot, c'est ce qu'exigent dans chaque cas nos facultés esthétiques pour être pleinement sa- tisfaites. Ce besoin peut être inconscient. — Comme tout besoin, ce besoin peut être inconscient, quoique réel. Mais la satisfaction de ce besoin, comme celle de tout besoin, est consciente, et cela suffit. Voilà pourquoi la beauté peut frapper les esprits les plus igno- rants et les plus irréfléchis. Ceux-là seraient incapables de dire en quoi consiste leur idéal ; mais la satisfaction qu'ils éprouvent est le signe infaillible qu'ils ont rencontré leur idéal. Le peuple admire les tragédies de Corneille : sait-il pourquoi elles sont belles? Nul- lement; il en juge seulement par l'émotion même qu'il éprouve, et ce critérium ne le trompe pas1. — Il en est de la beauté comme de la lumière. Pour que la sensation de lumière se produise, il faut un accord merveilleux entre la constitution de l'œil et les propriété^ de la lumière. Mais, pour percevoir la lumière et pour en jouir, il n'est nullement nécessaire d'avoir fait de la physiologie et de la phy- sique, et de connaître ces propriétés et cette constitution. — Et de même encore que ceux qui ont la vue la meilleure et discernent avec le plus de sûreté les nuances de la couleur, ne sont pas nécessaire- ment ceux qui possèdent la science des lois de l'optique, de même aussi ceux qui ont le goût le plus fin pour discerner la beauté ne sont pas nécessairement ceux qui connaissent les lois plus ou moins cer- taines dégagées par la critique et l'esthétique. Le goût est d'abord un don naturel; il peut être aussi en partie le résultat d'une éduca- tion, d'une culture des facultés, faite par la pratique et par la com- 1. Il est impossible qu'il le trompe, car sa satisfaction résulte de la rencontre de l'objet demandé par ses facultés, c'est-à-dire de son idéal. Et si, connaissant les exigences de ses facultés, il avait pu déterminer à priori la nature de l'objet capable de les satisfaire, l'idéal ainsi déterminé à priori aurait été nécessairement le môme que l'idéal qui lui est révélé à posteriori par l'expérience. IMAGINATION ARTISTIQUE. 247 paraison des objets beaux : il n'est qu à un très faible degré affaire de science et de principes. Telles sont les opérations qu'exige la création des œuvres d'art et les facultés qu'elle suppose. On dira plus loin comment, par' le moyen de ces opérations et grâ'ce à ces facultés, l'art, tout en imi- tant la nature* parvient à la surpasser (ch. xlvi). CHAPITRE XXI ÉLABORATION DE LA CONNAISSANCE LE JUGEMENT, SON IRRÉDUCTIBILITÉ AUX OPÉRATIONS SENSITIVES Toutes les opérations de l'intelligence étudiées ci-dessus se nomment opérations sensitives. Celles dont il va être question, à savoir le jugement, la généralisation, le raisonnement, la raison, qui toutes dérivent de la faculté d'apercevoir des rapports, se nom- ment proprement opérations intellectuelles. On verra dans les chapitres suivants les caractères propres et les différences irré- ductibles de ces deux espèces d'opérations. § i Nature du jugement. On peut l'étudier dans la proposition. — J.-J. Rousseau a dit (Profession de foi du vicaire savoyard) : « Selon moi, la faculté distinctive de l'être intel- ligent est de pouvoir donner un sens à ce petit mot est. » Cela re- vient à dire, — le mot est étant le verbe par excellence, et le verbe étant l'élément essentiel du jugement, — que la faculté distinctive de l'être intelligent c'est le jugement. Qu'est-ce donc que juger? — Tout le monde n'est pas d'accord sur la nature et la définition du jugement ; mais tout le monde est d'accord sur ce point, que le jugement s'exprime dans la proposi- tion. Donc, puisque la proposition c'est le jugement tiré pour ainsi dire au dehors et incorporé dans les mots, il est naturel de partir de ce jugement fait corps, et par là même rendu en quelque façon visible et tangible, pour en inférer la nature du jugement intérieur, opération invisible et insaisissable de la pensée. Or une proposition se compose de deux termes appelés l'un sujet, l'autre attribut, liés par une copule. Il n'y a pas de propo- sition à moins. Pas de proposition sans sujet : cela va de soi. Pas de proposition non plus sans attribut, car lorsque l'attribut paraît LE JUGEMENT OPÉRATION INTELLECTUELLE. 249 ne pas exister, comme dans ces jugements : «Je suis, je sens, » c'est qu'il est inclus dans le verbe, et il est aisé de l'en dégager : « Je suis existant, je suis sentant. » Enfin la proposition ne peut non plus exister sans verbe, car lorsque j'énonce à la suite l'un de l'autre ces mots: «Je, aimant; Dieu, bon», ces termes successifs ne sont rattachés par rien, et n'étant pas rapportés l'un à l'autre, il n'y a donc plus, faute de verbe, rien qu'on puisse appeler ni sujet, ni attribut. — Ainsi, en résumé, la proposition lie deux termes, c'est- à-dire les met l'un avec l'autre en rapport. Définition du jugement [: perception et affirmation d'un rapport. — Si donc la proposition est la traduction du jugement, le jugement sera la perception d'un rapport entre deux idées. Comme il n'y a pas de proposition sans deux termes, il n'y a pas non plus de jugement sans deux idées; et comme il n'y a pas de proposition sans copule, il n'y a pas non plus de jugement sans perception d'un rapport entre ces idées. Faut-il définir le jugement la perception d'un rapport, ou l'affir- mation d'un rapport? — Il est l'un et l'autre à la fois. On ne com- prend pas, en effet, qu'il soit possible ni de percevoir sans croire et sans affirmer, ni de croire et d'affirmer sans percevoir. La per- ception est la cause, l'affirmation est l'effet ; et ni cette cause ne peut exister sans cet effet, ni cet effet sans cette cause. C'est ce qu'ont admis la plupart des philosophes en disant que l'évidence est la raison du jugement 1 . On dira peut-être qu'on peut percevoir une chose sans y croire et sans l'affirmer. Ainsi le sceptique perçoit le mouvement et ne croit pas à la réalité du mouvement. — Cela est juste, mais c'est qu'alors la perception d'une raison adverse vient faire échec à cette pre- mière perception et l'empêche de produire son effet naturel. Si le sceptique doute des perceptions de ses sens, c'est qu'il connaît d'ail- leurs la faillibilité du témoignage des sens. De même, deux causes de mouvement en agissant sur un même corps peuvent avoir pour effet l'absence de mouvement. On dira aussi qu'inversement il est possible de croire et d'affirmer sans percevoir; que l'affirmation peut avoir pour cause, outre la perception actuelle, une habitude, ou la passion, ou encore la vo- lonté. On essayera de démontrer plus loin (voy. l'appendice au pré- sent chapitre) que la volonté et les passions n'ont pas une influence 1. Voyez, sur la nature et les rapports de la croyance et de l'évidence, l'appen- dice au présent chapitre. 250 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXI. directe sur le jugement, et qu'elles ne déterminent la croyance qu'en agissant sur les idées. Quant au jugement fondé sur l'habitude, on peut dire qu'il n'est que la répétition ou l'écho d'un jugement anté- rieur, lequel a dû lui-même être fondé sur des raisons, qu'on ne perçoit plus actuellement peut-être, mais qu'on se souvient d'avoir perçues. On peut donc maintenir que la perception et V affirmation d'un rapport sont choses inséparables, et que les deux choses réunies constituent le jugement. § n Éléments du jugement : A. Termes; ils sont géné- raux ou particuliers. — Que sont les termes de ces rapports affirmés : généraux ou particuliers? — Et que sont ces rapports eux-mêmes : généraux ou particuliers? Les termes sont parfois Vun et Vautre généraux; exemple : les fleurs sont belles. — Dans certains cas, le sujet est particulier et l'attribut général; exemple : Socrate est mortel. — Reste à savoir si le sujet et l'attribut peuvent être l'un et l'autre des termes parti- culiers. On le nie (V. Janet, Traité élém. dephil. : du Jugement). Pourtant, qu'est-ce qui empêche qu'un rapport soit saisi et affirmé entre deux termes particuliers? Pierre eiPaul sont des termes parti- culiers : or, entre Pierre et Paul, je puis percevoir toute espèce de rapports : rapports d'égalité, de supériorité, d'infériorité, de res- semblance, de différence, de coexistence, etc. Sans doute les formes du langage déguisent cette vérité : on dit, par exemple, que Pierre et Paul sont semblables ou différents. Mais qui ne voit que les deux termes réels du jugement sont ici Pierre et Paul, et que la simili- tude ou la différence n'est pas un terme, mais bien le rapport affirmé entre ces deux termes1 ? Mais on peut aller plus loin, et soutenir que le second terme du jugement peut être encore particulier, alors même qu'au lieu d'être 1. On voit par là que le second terme du jugement n'est point toujours un attri- but. Comment soutenir en effet que, dans ce jugement, Pierre et Paul se res- semblent, l'opération de la pensée consiste à saisir un rapport entre Pierre et Paul pris ensemble, et l'attribut similitude? Evidemment l'opération de la pensée consiste à saisir un l'apport de similitude entre Pierre et Paul comparés entre eux. — Les jugements de ce genre ne sont point aussi exceptionnels qu'on pour- rait le croire : la géométrie tout entière ne consiste-t-elle pas à comparer des grandeurs données, lignes, angles, etc., pour en déterminer les rapports d'égalité ou d'inégalité? LE JUGEMENT OPÉRATION INTELLECTUELLE. 251 l'idée d'un objet individuel, il est l'idée d'une qualité affirmée d'un in- dividu. En effet, si l'attribut d'un jugement était nécessairement géné- ral, il s'en suivrait que nous ne pourrions jamais attribuer à un sujet que des qualités générales, c'est-à-dire indéterminées, et jamais tel degré précis d'une qualité. Dans Y énoncé du jugement, il est vrai, un attribut est forcément général (car les qualités n'ont pas de noms pro- pres); mais cet attribut n'a-t-il pas parfois dans la pensée une déter- mination particulière? Quand je dis : comme ce lis est blanc! est-ce la blancheur en général, ou sa blancheur particulière que je remar- que dans ce lis? 1 Ainsi les idées mises en rapport dans le jugement sont tantôt des idées générales, tantôt des données particulières de la conscience ou des sens, que ces données soient d'ailleurs des objets ou des qualités. B. Rapport ; il est général ou particulier. — Même chose à dire du rapport lui-même; il est tantôt général, tantôt particulier. — Général; exemple: Les loups sont carnassiers; Pierre est semblable à Paul (les rapports de substance à phénomène, et de similitude affirmés ici sont conçus comme pouvant exister entre d'autres termes). Particulier ; c'est ce qui a lieu chaque fois que le rapport est lui-même déterminé, précis; exemple : entre les points A et B, entre la lune et le soleil, il y a précisément telle distance; tout nombre est un jugement, et ce jugement est l'expression d'un rapport particulier entre deux grandeurs particulières que l'on a comparées entre elles. § m Objet du jugement : il porte sur les idées et sur les choses. — Cette question nous conduit à une autre : quels sont les î. Au fond, toute la question ici est de savoir si, quand nous prononçons un jugement, nous entendons mettre le sujet dans la classe des êtres désignés par l'at- tribut, ou mettre l'attribut parmi les caractères du sujet; si nous pensons, comme on dit en logique, aux rapports d'extension ou aux rapports de compréhension. Or il est des cas, sans doute, où nous entendons mettre le sujet dans l'ex- tension de l'attribut, c'est-à-dire dans la classe désignée par l'attribut; ex. : La baleine est mammifère, c'est-à-dire dans la classe des mammifères. Mais il y a certainement aussi des cas où nous songeons plutôt à rapporter l'attribut à la compréhension du sujet, c'est-à-dire à l'ensemble de ses attributs; ex.: Cette femme est belle. Dans ce cas, l'attribut, quoique général dans le langage, est par- ticulier dans la pensée; car ce n'est pas la beauté en général, mais une certaine beauté, à savoir : celle même que nous percevons, que nous voulons attribuer à cette femme. De même quand je dis : « Je souffre », je ne songe en aucune façon à me mettre dans la classe des êtres souffrante, mais bien à m'attribuer telle souf- france déterminée. 252 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXI. vrais termes ou l'objet du jugement? Le jugement porte-t-il sur les idées 9 ou sur les objets de nos idées? — Quand les termes du juge- ment sont concrets et particuliers, il n'y a pas de distinction à faire entre l'objet et l'idée. Car les termes du jugement sont alors des données de la conscience (moi, souffrance) ou des sens (cette ligne , cette autre ligne); or les données de la conscience sont identiques à la réalité, puisque la conscience ne se distingue pas de son objet; et les données des sens sont pour nous équivalentes à la réalité, puis- que les objets extérieurs ne sont pour nous que des groupes de sensations projetées au dehors, et dont nous faisons des objets (ch. xxxn). Dans tous ces cas, le jugement porte donc, tout à la fois, sur les idées et sur les objets, puisque idées et objets ne font qu'un. Maintenant, quand les termes du jugement sont des termes géné- raux (les fleurs, la beauté), la relation affirmée est affirmée sans doute entre nos idées; mais en même temps et nécessairement elle est affirmée des classes d'objets représentées par nos idées. Et, au fond, la relation entre les objets nous préoccupe plus que la relation entre les idées, et c'est principalement sur la relation entre les objets que porte la croyance, élément inséparable du jugement (voyez l'appendice). Quand nous disons par exemple : Veau rouille le fer, nous pensons évidemment beaucoup plus au rapport des choses qu'au rapport des idées. La pensée tend toujours à l'objet, elle vise toujours les choses à travers les idées ; elle est essentiellement objectiviste. Garder « l'attitude subjective », renoncer aux choses, s'en tenir aux idées, est tout ce qu'il y a de plus antipathique à la nature de la pensée1. § IV Origine du jugement. — La nature, les éléments et l'objet du jugement étant déterminés, il s'agit d'en indiquer l'origine. La question qui se pose à nous est la suivante : le jugement est-il une opération originale de l'esprit, ou bien est-il réductible aux fonc- tions que nous avons déjà étudiées? Dans l'intelligence, nous avons jusqu'à présent reconnu deux fonctions : 1° La fonction d'acquisition, par laquelle des éléments de connaissance sont donnés à la conscience; par exemple : des cou- 1. Et c'est pourquoi de toutes les doctrines, parfois si étranges, imaginées par les philosophes, aucune ne répugne autant, à beaucoup près, à la pensée, que cette doctrine appelée quelquefois idéalisme, qui nie le monde extérieur et n'admet d'autre réalité que la pensée môme et ses modes LE JUGEMENT OPÉRATION INTELLECTUELLE. 253 leurs, des saveurs, des plaisirs, des douleurs, etc. C'est ce qu'on peut appeler la simple perception ou, si Ton veut, la simple appréhen- sion des objets. — 2° La fonction de restauration, par laquelle ces données, une fois acquises, nous sont restituées au moyen de la mémoire et de l'association des idées. Le jugement peut-il se ramener à la simple appréhension? peut-il se ramènera l'associa- tion des idées? Distinction du jugement et de la simple appréhen- sion. — La simple appréhension rend présentes à la conscience, et même parfois simultanément présentes, grâce à l'unité de con- science, un certain nombre de données entre lesquelles peuvent exis- ter des rapports de toute espèce : rapports de coexistence, de suc- cession, de différence, de ressemblance, etc. Cette appréhension des données se confond-elle avec la perception des rapports entre ces données? Ce n'est pas tant ici une question de fait que nous posons qu'une question de droit : nous ne cherchons pas si, en fait, ces deux opérations vont ensemble, dès l'origine, dans l'intelligence humaine; nous demandons si ces deux opérations, quoique peut- être unies en fait, ne sont pas essentiellement distinctes et sépa- rables. La réponse ne saurait être douteuse. Avoir dans sa conscience des objets entre lesquels existent certains rapports, ce n'est point la même chose que percevoir ces rapports. Distinction de droit. — En effet, la raison d'abord exige cette distinction. Logiquement, l'idée d'un rapport présuppose les idées des termes, et la réciproque n'est pas vraie. Donc on conçoit, sans contradiction, une conscience (que cette conscience soit réa- lisée quelque part, ou non, peu importe) où toutes les données qui sont les données de notre conscience existeraient, et où aucun des rapports que nous percevons, nous, entre ces données ne serait perçu. Des perceptions semblables entre elles ou différentes, égales ou inégales, etc., seraient réalisées dans cette conscience, et cette conscience ne percevrait jamais la ressemblance, la différence, l'égalité, l'inégalité, etc. Cette conscience est apparemment celle d'un grand nombre d'êtres sentants. Distinction de fait. — Mais il y a plus : cette distinction de nature conçue par la raison, notre propre expérience en témoigne ; car notre propre expérience nous montre sans cesse la différence qu'il y a entre le fait d'avoir conscience, et même simultanément conscience, d'un certain nombre de choses, entre lesquelles existent PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXI. certains rapports, — et celui d'avoir conscience de ces rapports. Que de fois il nous arrive d'avoir sous les yeux des choses semblables, sans remarquer leur ressemblance! d'avoir sous les yeux un certain nombre de choses, sans remarquer quel nombre elles font! — Il y a plus : entre certains objets à nous donnés, nous cherchons souvent des rapports que nous ne trouvons pas. Il peut donc y avoir con- science des données sans y avoir conscience des rapports impliqués dans ces données. — Autre remarque : tout le monde à peu près voit les mêmes objets, tout le monde perçoit-il les mêmes rapports entre ces objets? — Autre encore : entre deux objets qui restent les mêmes, nous percevons tantôt tel rapport, tantôt tel autre : cela montre bien encore que la conscience des rapports ne fait pas une seule et même conscience avec la conscience des données. — Donc, fondés sur l'expérience, non moins que sur la raison, nous pouvons concevoir une intelligence où la conscience des données existerait seule, sans la conscience des rapports : nous n'avons pour cela qu'à généraliser ce qui se trouve à chaque instant réalisé dans notre propre con- science. Objection : la simple conscience est un sentiment de rapports. — A ces conclusions s'oppose la théorie de l'école anglaise sur la conscience : la conscience prise à son plus bas de- gré, le fait de conscience minimum est déjà le sentiment d'une différence. Or qui dit sentiment d'une différence, dit perception d'un rapport; et qui dit perception d'un rapport, dit jugement. Donc, d'après cette théorie, le jugement serait l'élément primitif, l'élément constitutif de la conscience elle-même. Réfutation. — . Nous avons déjà réfuté cette théorie (ch. vn? § 1). 1° Elle est insoutenable ; car la conscience d'une différence présuppose la conscience des choses (modes ou états) entre les- quelles on reconnaît ou l'on sent une différence. L'école anglaise, définissant le minimum de conscience par le sentiment d'une diffé- rence, met le rapport avant les termes; et en voulant constituer les données, les matériaux concrets de la conscience par des sentiments de ce genre, elle veut constituer des termes avec des rapports ; — 2° de plus, on contredit les faits ; car, en fait, nous avons con- science du bleu, du rouge, du son, etc. Or il est absurde de dire que la conscience du bleu, du rouge, etc., soit le sentiment d'une différence, car une différence n'apparaît ni comme bleue, ni comme rouge, etc.; — 3° enfin, si l'on cherche d'où vient l'erreur des par- tisans de cette théorie, on voit qu'elle résulte d'une confusion entre LE JUGEMENT OPÉRATION INTELLECTUELLE. 255 la loi qui exige que la conscience, pour se maintenir, soit inces- samment variée, renouvelée, et la nature des perceptions inté- rieures de la conscience elle-même ; on a confondu le point de vue ontologique et le point de vue psychologique; on a fait de la diffé- rence qui doit exister entre les divers états de conscience, l'essence même de chacun de ces états. luire objection : les rapports d'espace et de temps sont représentés avec les données des sens ou de la conscience. — La théorie anglaise de la conscience n'est donc pas une objection sérieuse. En voici une plus grave. La conscience des données, disons-nous, est distincte de la connaissance des rap- ports. Mais il est deux cas au moins où l'intuition des rapports est impliquée dans l'intuition même des données; c'est ce qui a lieu pour les rapports oVespace et les rapports de temps. La couleur, par exemple, est inséparable de la représentation de l'étendue ; et les états de conscience quels qu'ils soient, sont inséparables de la représentation de la succession et de la durée. Or qu'est-ce que l'étendue et la succession, sinon un ensemble de rapports? Donc l'intuition de la couleur, l'intuition d'une pluralité d'états de con- science est l'intuition d'un ensemble de rapports. Réponse : il n'y a jugement que s'ils sont dégagés. — Cette observation est vraie. Faut-il en conclure pourtant qu'il y a jugement porté dès la première apparition dans la conscience des représentations d'étendue et de durée? Mais alors il faudra dire qu'un chien juge quand il aboie à la lune, car il la voit étendue! qu'une huître juge quand une sensation de contact se propage dans ses tissus, car elle lui. est sans doute aussi donnée sous forme d'étendue! que nous jugeons quand un phosphène lumineux apparaît dans le champ de la vision! Appliquer le mot de jugement à des cas semblables, c'est évidemment choquer le sens commun. — C'est qu'en effet, bien qu'il y ait des rapports impli- qués dans toute représentation de l'étendue ou de la durée, bien que ces rapports mêmes soient effectivement représentés dans la repré- sentation de l'étendue et de la durée, on ne peut dire qu'ils soient véritablement perçus tant qu'ils ne sont pas remarqués, extraits et dégagés. Et pour qu'ils soient remarqués, que faut-il? — Il faut que les par- ties de l'espace et du temps soient préalablement distinguées. Dms une étendue donnée, arrêtez votre regard sur un point, puis sur un autre, et mesurez ensuite la distance qui les sépare, voilà la percep- 256 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXI. tion des rapports, voilà le jugement. Il n'y a, peut-on dire, de rap- port de distance ou de position qu'entre des points ; et il n'y a pas de points, tant que l'on n'a pas décomposé, résolu en ses éléments l'intuition d'une étendue. Donc, dans la simple représentation d'une étendue où il n'y a pro- prement aucune distinction de parties, aucun rapport remarqué, on ne peut pas dire qu'il y ait jugement, quoiqu'il y ait toute la ma- tière du jugement. — Même chose à dire de la représentation de la durée. Les autres rapports ne sont nullement représentés avec les données. — Ce qui vient d'être dit pour ces deux sortes de rapports, ne fait que rendre plus sensible pour tous les autres cas la différence radicale entre la simple appréhen- sion des termes et la perception du rapport ou jugement. Soit, par exemple, le rapport de ressemblance : avant que j'aie reconnu la ressemblance, la ressemblance n'est absolument pas représentée dans la conscience. La ligne qui joint deux points est déjà, en un sens, figurée dans notre imagination, avant même que cette ligne soit remarquée; mais avant qu'on se soit aperçu de la ressem- blance des deux termes, la ressemblance n'est en aucune façon représentée dans l'esprit. L'idée de la ressemblance est donc, quand elle nous apparaît, quelque chose d'absolument nouveau. — Même chose à dire pour les rapports de différence, d'égalité ou d'iné- galité, de cause à effet, de moyen à fin, de substance à phénomène, de nombre, etc. Par conséquent, en aucun cas, le jugement qui perçoit les rap- ports ne se confond avec la simple appréhension qui fournit les termes où se trouve contenue la matière de ces rapports. § v Distinction du jugement et de l'association. — Il faut voir maintenant si le jugement est distinct aussi de l'association des idées. — Qu'est-ce que l'association des idées et quels sont les effets possibles de l'association des idées? L'association des idées est cette loi qui fait qu'une idée présente à la conscience tend à y ramener une autre idée ou d'autres idées qui se sont antérieure- ment trouvées en contiguïté avec elle. — Que fait donc, en somme, l'association des idées ? Elle ramène devant nous, dans le même ordre, ou parfois dans un autre ordre, les données de l'expérience ; LE JUGEMENT OPERATION INTELLECTUELLE. 257 à la première expérience, qui avait ses causes eu dehors de nous, dans les événements extérieurs, elle fait succéder une seconde ex- périence dont les causes sont au dedans de nous-mêmes, dans l'âme ou le cerveau : mais il n'y a d'ailleurs aucune différence entre la première appréhension et l'association des idées, Si donc l'appréhension ne se confond pas avec la perception des rapports entre les données qu'elle nous fournit, l'association ne se confond pas davantage avec la perception des rapports entre les données qu'elle nous restitue. Cause de l'illusion qui les confond. — Ce qui nous trompe ici, c'est que l'association des idées, qui rapproche en fait des idées et les met en présence, nous fournit sans cesse des occasions de remarquer des rapports. C'est pourquoi on distingue difficilement ces deux moments, ces deux opérations. Plusieurs psychologues an- glais, en particulier, s'y sont complètement mépris. Us parlent des deux lois de contiguïté et de similarité, et ils les confondent avec la perception de la contiguïté et de la similarité. C'est pourquoi ils appellent ces lois à la fois « les causes de V association des idées » et « les propriétés premières de l'intelligence » (Bain). Et voilà com- ment le jugement se trouve impliqué par eux dans toute association d'idées. — Il y a là la confusion la plus grave et la plus palpable. C'est tout autre chose que la contiguïté ou la similarité, lois de l'as- sociation des idées, — et la perception de la contiguïté et de la simi- larité, opérations de l'intelligence. Il y aune loi de contiguïté, en ce sens que des perceptions, qui une première fois ont été données en contiguïté, tendentàse présenter de nouveau en contiguïté. Cela n'a rien de commun avec la perception d'une contiguïté soit de temps, soit d'espace. — Il y a une loi de similarité, en ce sens que des perceptions entre lesquelles une ressemblance existe tendent à se présenter ensemble dans la conscience; et ce n'est, nous le sa- vons, qu'un cas particulier de la loi de contiguïté. Cela est tout autre chose que la perception de la similarité entre les idées ainsi rap- prochées. Règle absolue : c'est, nous l'avons vu, un cercle vicieux formel de faire de la perception d'un rapport quel qu'il soit une cause d'association. Car, si le rapport est perçu, les termes par cela même, coexistent déjà dans la conscience; il n'est donc pas besoin de cette perception d'un rapport pour les faire coexister. Ainsi aucune association n'est perception de rapport ou jugement; aucune perception de rapport ou jugement n'est association ou principe d'association. rabier. — Psych. 17 258 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXI. Autre cause de confusion : identité des effet». — Outre la cause de confusion qu'on vient de signaler, et qui résulte de ce que la perception du rapport suit ordinairement de très près l'association des idées, il y en a une autre : c'est que les effets pro- duits peuvent être identiques, soit que l'association ait existé seule, suis perception de rapports, soit qu'elle ait été suivie d'une percep- tion de rapports. Un animal voit un éclair : l'idée du tonnerre surgit, en vertu de l'association des idées, dans son imagination; cette seconde idée entraîne de même l'idée de la fuite ; et cette idée, l'acte. Mais cela n'implique pas du tout que l'animal ait pensé un rapport quelconque entre l'éclair et le tonnerre, pas même le rapport de succession; non plus qu'un rapport quelconque entre l'idée du tonnerre et l'idée de la fuite. Car il aurait fui tout aussi bien si, la première idée disparaissant de son esprit au moment même où la seconde y faisait son entrée, et la seconde au moment où apparaissait la troisième, il avait été, par cela même, dans l'im- possibilité de remarquer aucune espèce de rapport. La fuite peut être automatiquement amenée par la troisième idée ; la troisième automatiquement amenée par la seconde ; la seconde par la pre- mière. En apparence, tout sera semblable à ce qui se passe dans le cas où le tonnerre est pensé comme suite ou effet, et la fuite, à son tour, comme moyen d'éviter le tonnerre ; en réalité, tout sera différent. Dans le premier cas, il y aura pure succession, simple déroulement d'une série; dans le second cas, outre cette succession, il y aura perception de rapports, c'est-à-dire liaison logique entre tous les termes de cette série. Aristote parle quelque part du syllogisme du désir : « J'ai soif, » dit l'appétit. « Voici la boisson, » dit le sens : et l'animal boit. — Savoir comment les choses se passent, en fait, dans la tête de l'ani- mal, ce n'est pas ici la question; mais, en droit, on comprend très bien que ces trois choses puissent se succéder dans un être sentant, sans qu'il y ait aucunement syllogisme : à savoir, si l'acte est auto- matiquement amené par les données de l'appétit et du sens réunies, mais sans que cet acte ait été conçu comme un moyen pour cette fin, le soulagement de la soif. — C'est ainsi que le pur et simple automatisme mental peut mener à des effets identiques à ceux du jugement, c'est ainsi que la pure et simple consécution d'idées peut imiter nos syllogismes et nos inductions, tout en étant en réalité absolument différente. Donc, en résumé, l'association des idées est Voccasion du juge- LE JUGEMENT OPERATION INTELLECTUELLE. -259 ment ; elle lui fournit une matière pour s'exercer, mais elle n'a eu elle-même rien de commun avec le jugement1. 1 De tout ce qui précède il résulte que nous admettons cette ancienne théorie qui distingue trois opérations de l'esprit: 1° la simple appréhension, qui nous donne desîdées auxquelles ne s'ajoute aucun jugement, chaleur, couleur, plaisir, etc.; 2° _ Le juqement, qui saisit les rapports entre ces idées; — 3° le raisonnement qui découvre un rapport entre deux idées par le moyen d'une troisième (voy. la loaioue de Port-Royal et de Bossuet). — Cousin a fait de cette théorie une criti- que célèbre (Philosophie de Locke, ch. xxm, xxiv). M. Janet, reprenant la ques- tion (Traité élémentaire, p. 170 etsuiv.), a très bien montré ce qu'il faut prendre de cette critique et ce qu'il en faut laisser. Cousin a raison de prétendre que l'intelligence débute par le concret, non par Vabstrait. Nous l'accordons, et nous disons avec lui que ce qui est premier en date dans l'intelligence, ce ne sont pas les idées, au sens propre du mot, c'est-à-dire les concepts^les notions générales, mais bien les données concrètes et particu- lières de la conscience et des sens. Mais suivant M. Cousin, le jugement est inséparable de ces données mêmes, de ces appréhensions de la conscience et des sens : « Puis-je percevoir ce papier sans percevoir qu'il est blanc? puis-je avoir conscience de moi-même sans savoir que j'existe ? » A quoi l'on peut répondre, comme nous l'avons fait : en premier heu, que, lors- qu'il s'agit des rapports d'espace ou de temps (juxtaposition, coexistence, succes- sion), le sentiment du rapport est peut-être, en effet, impliqué à quelque degré dans la perception même des termes du rapport, mais qu'il n'en est plus de même lorsqu'il s'agit des autres rapports, comme ceux de nombre, de cause à effet, de moyen à fin, etc. La conscience des termes peut alors exister intégralement sans la moindre conscience du rapport. On peut percevoir les phénomènes A et B et ignorer absolument que A est la cause de B. Et l'on peut répondre, en second lieu, que, même dans le cas des rapports d espace ou de temps, il y a une grande distance entre le sentiment confus de ces rapports impliqués dans nos conceptions, et l'acte de dégager expressément tel ou tel de ces rapports. Avoir la sensation d'un morceau de papier blanc, ce n'est pas la même chose que penser d'un côté l'agrégat des qualités qui forment le papier, moins la blancheur, de l'autre la blancheur abstraite de cet agrégat, et remar- quer enfin la coexistence de cet attribut avec tous les autres qui forment l'agrégat. De même, avoir de son existence propre ce sentiment qu'eu a l'être le plus infime, ce n'est pas la même chose que dégager l'attribut existence du sujet moi, et s'apercevoir que l'un est inhérent à l'autre. Loin de se confondre avec le sentiment de l'existence, le jugement d'existence est un de ceux qui exigent la réflexion la plus exercée, car l'attribut existence, précisément parce qu'il ne fait absolument qu'un avec le sujet, est un de ceux qu'il est le plus difficile d'abstraire du sujet. Peut-être n'y parviendrait-on jamais, si l'expérience ne nous montrait qu'un sujet quelconque peut, tandis que son idée demeure identique dans notre esprit, exister d'abord, puis cesser d'exister, et ne détachait ainsi en quelque sorte d'elle- même l'idée de l'existence de l'idée du sujet. Ces observations nous fournissent aussi la réponse à faire à une objection de M. Garnier (Traité des Fac. de l'Ame) : « Si nos idées, dit-il, ne sont primitivement ni liées, ni déliées (c'est-à-dire si le jugement n'est pas la première opération de l'esprit), comment pouvons-nous ensuite unir de pareilles idées et produire des affirmations et des négations? Le jugement est arbitraire.. Et comment pouvons- nous donner à nos idées un objet réel qu'elles n'ont pas d'abord? Le passage de la logique à l'ontologie est impossible ; le scepticisme est inévitable. « — Mais nous ne disons pas que le jugement rapproche arbitrairement les idées et crée les rap- ports qu'il affirme : nous disons simplement qu'il les aperçoit et les dégage. Peut- on nier qu'il y ait des rapports soit entre les données concrètes de l'expérience, soit entre les idées abstraites de l'entendement? Peut-on nier davantage que ces rapports puissent exister sans être remarqués? Cela posé, le jugement consiste précisément à prendre une conscience expresse de ces rapports impliqués dans nos perceptions et dans nos idées. Il n'est donc pas arbitraire. On demande enfin comment nous donnons un objet réel à nos idées? — A quoi il faut répondre que, dans le cas où le jugement porte sur les données concrètes 260 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXI. § Vf Rapport des» opération» sensitives et des opéra- tions intellectuelles. — Reprenons maintenant, et concluons. On peut, avec l'ancienne philosophie, ranger sous le nom commun d'opérations sensitives la simple appréhension ou perceplion, et l'association des idées. — Le jugement, d'autre part, résume toutes les opérations qu'on appelait proprement opérations intellec- tuelles. Or il y a une philosophie qui confond ces deux ordres d'opérations. Cette philosophie repose sur une observation vraie : les opérations sensitives sont la base et la condition préalable de toute opération intellectuelle. Toute l'intelligence du monde ne peut nous donner ni une perception, ni même, par elle-même et directement, le souvenir d'une perceplion antérieure (ch. xvi, § 5). Tous les maté- riaux sur lesquels opère l'intelligence, ce n'est jamais l'intelligence qui les introduit ou les ramène dans la conscience. Distinction de ces opérations. — Mais, cela reconnu, il faut se garder de conclure de la dépendance des fonctions à l'iden- tité des fonctions. Car les premières opérations peuvent s'accom- plir intégralement, sans qu'il y ait le plus petit rudiment d'opéra- tions intellectuelles. Les opérations intellectuelles sont autre chose que les opérations sensitives. Comment et par quoi se caractérisent-elles? Deux ou trois différences surtout sont à noter. 1° Les secondes ont seule une raison conuue. — Bossuet, définissant les opérations intellectuelles, disait: « Ce sont des opérations qui supposent une raison à nous connue. » Il n'en est pas de même des opérations sensitives. Vous percevez un objet; une sensation vous est donnée ; ou bien une idée vous vient à l'esprit : pouvez-vous dire comment et pourquoi ? Non : la raison de cette des sens ou de la conscience, ces données mêmes sont alors pour nous les objets ou les équivalents des objets. — Et lorsque ce sont des idées abstraites et générales qui servent de matière à nos jugements, nous savons qu'en affirmant des rapports entre ces idées, nous affirmons par cela môme des rapports entre leurs objets, parce que c'est d'après ces objets mêmes, comparés et analysés, que ces idées ont été formées. Elles sont des copies: or quand les copies sont bien faites (ce qu'on peut toujours vérifier), les rapports qui existent entre les copies doivent exister aussi entre les originaux. On peut donc revenir à la théorie de Port-Royal, pourvu qu'on saclie la bien entendre, et qu'on accorde qui la matière première du jugement est fournie par le à données de la conscience et des sens, avant de l'être par les idées abstraites et générales. LE JUGEMEM OPÉRATION I INTELLECTUELLE. 261 perception ou de cette remémoration demeure en dehors de votre conscience *. Percevoir, associer, c'est donc éprouver, subir, c'est être aveugle, c'est être machine, c'est l'inintelligence absolue. Quelle intelligence y a-t-il dans la sensation d'une douleur par exemple? — Au contraire, quand on juge, on sait pourquoi Ton juge. Quand on juge que deux lignes sont égales, on sait pourquoi on les juge égales : c'est qu'on les voit égales. Le jugement porte donc en lui-même sa raison d'être, sa justification, son motif : il est fondé sur une perception, sur une connaissance, sur l'évidence. Pour lui-même il n'est pas un problème ; tandis que la sensation serait pour elle-même un problème, s'il pouvait y avoir quelque problème pour la sensation. Sentir, c'est être aveugle; juger, c'est être éclairé. La sensation c'est donc l'absence d'intelligence ; le jugement, c'est l'intelligence même. 2° Elles n'ont rien de sensible : on pense sans images. — Autre différence : il n'y a aucune ressemblance, aucune communauté de nature entre les données des opérations sensitives et l'acte d'apercevoir tel ou tel rapport entre ces données 2. Voici deux figures d'hommes ou d'animaux : vous jugez qu'elles se res- semblent ; vous avez donc les idées de chaque figure, plus l'idée de la ressemblance. Or quel rapport y a-t-il entre celle-ci et celles-là. Les figures, on peut les dessiner ; la ressemblance, comment la dessiner ? par quoi la représenter? 77 n'y a pas de représentation sensible ou Imaginative de la ressemblance. — Voici deux lignes égales : comment représenterez-vous l'égalité ? Vous en êtes réduit à dessiner deux lignes égales, c'est-à-dire que vous représentez seulement les lignes, et que vous laissez à l'esprit le soin de perce- voir, s'il en est capable, l'égalité 3. — Voici du bleu et du rouge : vous jugez que ces deux couleurs diffèrent. Mais la différence vous 1. La physiologie seule nous fait soupçonner que la sensation ou le souvenir dépend d'une impression, sans pouvoir d'ailleurs ni la définir, ni la décrire, ni ex- pliquer comment l'impression provoque le fait de conscience. , 2. 11 faut, comme on l'a dit, excepter, dans une certaine mesure, les rapports d'espace et peut-être de durée. Comme la couleur, l'étendue est, en effet, chose qui se voit, qui s'imagine, et c'est pourquoi Kant rapportait la forme d'étendue à la sensibilité. Mais les rapports tels que celui de ressemblance, de différence, etc., ne peuvent ni se voir ni s'imaginer. 3. Nous en trouvons l'aveu dans D. Hume lui-même . '< Puisque l'égalité, dit- il, est une relation, elle n'est pas, à proprement parler, inhérente aux figures elles- mêmes, mais elle dérive de la comparaison que l'esprit établit entre elles. » (Cité par Huxley, Phil. de Hume, tr. fr , ch. n.) Dans ces quelques mots se trouve contenue une réfutation décisive du sensualisme, de celui de Hume en particulier, d'après lequel toute idée est une impression ou la copie d'une impression. Si l'égalité n'est pas inhérente aux figures, lesquelles sont des impressions, l'égalité n'est donc ni une impression, ni la copie d'une impression 262 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXI. apparaît-elle bleue ou rouge ? La différence a-t-elle une couleur ? Non : une différence ne peut jamais se représenter par quelque chose d'analogue aux choses mêmes qui diffèrent. — Vous pensez le nombre dix : essayez de représenter ce nombre. Comme tout à l'heure, pour l'égalité des lignes, vous en serez réduit à représenter des objets, des points par exemple, qui ne sont pas le nombre, mais qui donnent à l'esprit l'occasion de former la notion du nombre. Ainsi l'idée du rapport est sans ressemblance avec l'idée des termes entre lesquels sont perçus les rapports : les termes sont des images; l'idée du rapport n'est pas une image. Cette seule raison serait suffisante pour réfuter le sensualisme, pour montrer qu'il n'y a pas de transition possible des opérations sensitives aux opéra- tions intellectuelles, des sens ou de l'imagination à la pensée. Aristote a dit : On ne pense pas sans image. Rien de plus vrai, en un sens; car, comme nous l'avons dit, les images sont la matière indispensable de la pensée. — Mais la pensée ne consiste pas elle- même, et Aristote l'entendait bien ainsi, uniquement et exclusive- ment en images; elle ne s'épuise pas dans les images; elle ne se réalise pas uniquement par des images. Au contraire, la pensée proprement dite n'a rien de commun avec les images : l'image n'est pas la pensée. En ce sens-là il sera vrai de dire : c'est sans image que Von pense. 3° Elles ne semblent pas liées aux organes : on pense sans organes. — Enfin, dans sa distinction des opérations sensitives et des opérations intellectuelles, Bossuet, suivant encore Aristote, ajoute : « Les premières sont liées aux organes ; les autres non. » — Sans prétendre conclure ici aussi catégoriquement, il est permis de trouver cette opinion plausible. Les opérations sensitives sont sous la dépendance des organes, cela est certain. Nous nous représentons tant bien que mal la condition physique d'une sensa- tion : une cellule vibre dans une partie du cerveau, à cet événement déterminé correspond une sensation déterminée. Nous nous repré- sentons tant bien que mal les conditions physiques de l'association des idées : le mouvement se propage d'une cellule à l'autre, une idée apparaît à la suite d'une autre. — Mais la comparaison, la perception d'un rapport entre deux images, l'idée de la ressemblance, par exemple, qu'est-ce qui peut bien y correspondre physiquement? Tout symbole physique nous fait ici défaut ; car la comparaison et la perception de la ressemblance sont quelque chose qui, tout à la fois, implique l'idée des deux objets semblables et qui en est pourtant LE JUGEMENT OPÉRATION INTELLECTUELLE. 263 radicalement distinct, quelque chose qui les enveloppe et qui s'y ajoute, quelque chose qui implique une dualité et qui est absolument un. Or quel événement physique imaginer qui corresponde à cela? — Si donc il y a des raisons mécaniques assignables à la consêcu- tion des idées, on ne voit pas de raison mécanique assignable à la liaison logique et rationnelle des idées, qui,, dans certains cas, se superpose à la simple consécution. Penser à Socrate, puis à l'homme, puis au mortel, cela s'explique peut-être mécaniquement; ce qui ne parait pas s'expliquer mécaniquement, c'est, après qu'on a pensé successivement ces trois choses, ou tout en les pensant, penser en plus qu'elles sont liées entre elles par un rapport d'identité S On pourrait donc, semble-t-il, admettre que dès cette vie terrestre, où notre pensée est associée à un organisme, nous vivons cepen- dant par une partie de nous-mêmes en dehors de notre organisme, que nous sommes en partie esprits purs. La pensée est semblable au cerf-volant, qu'un fil retient à la terre : sans ce fil, au lieu de s'élever, il tombe; mais tout en étant retenu par ce fil, il se meut et plane librement dans le ciel. C'est l'image de la pensée. — En d'autres termes, de môme qu'on peut dire tout ensemble que l'on ne pens3 pas sans image et que l'on pense sans image, de même on pourra dire, d'une part, qu'on ne pense pas sans organes, car les oiganes fournissent les images nécessaires à la pensée; mais, d'autre part, puisque la pensée diffère absolument de l'image à laquelle elle est surajoutée, on pourra dire aussi que la pensée, en elle-même, n'est pas attachée aux organes; etl'on pourraacquiescer à la grande parole de Bossuet au sujet de la grande parole d'Aristote : « Lorsque 1. « Je veux qu'il ne se forme dans la conscience aucune image sensible sans qu'il y ait dans le corps une impression qui y corresponde : en est-il de même des idées et des vérités intellectuelles? Et s'il est vrai que je ne puisse me représen- ter un triangle équilatéral sans provoquer un mouvement particulier dans le siège delà pensée, est-il également vrai que j'y provoque d'autres mouvements pour saisir le rapport d'égalité qui existe entre ses côtés? A défaut de l'observation, qui pourrait seule constater ce fait important, il est permis de conjecturer que l'acte purement intellectuel échappe par lui-même aux lois de la matière. Un rapport quelconque suppose, il est vrai, les deux termes qu'il unit; or chacun d'eux constitue un objet sensible, et ne peut, par suite, se concevoir en dehors de toute influence organique... Mais l'acte par lequel l'esprit compare, juge, raisonne, dif- fère essentiellement de celui par lequel il imagine et perçoit, et ce dernier peut être enchaîné à la nécessité du mouvement, tandis que le premier reste libre... En pré- sence d'un certain nombre d'idées que la mémoire rappelle, pourquoi la raison, sans autre secours organique, ne s'élèverait-elle pas à des notions générales fon- dées sur certains rapports communs à ces faits? Pourquoi encore dans un tout harmonieux dont les diverses parties sont perçues par les sens, ne saisirait-elle pas à l'aide de ce témoignage l'heureuse disposition de ces parties, en même t^mps que l'ordre et la beauté de leur ensemble. » (Gratacap, Théorie de la Mémoire, p. 199. — Cf. Kcnouvicr, Crit. phil, 1875, II, p. 67 et suiv.) 204 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXI. Aristote a dit: c'est sans organe qu'on pense, il a parlé divi- nement *. » § VII Classification des jugements. — Après avoir parlé du jugement en général, il faut distinguer les diverses espèces de jugements. On peut faire différentes classifications des jugements, suivant le point de vue auquel on se place. a) Suivant la qualité, les jugements sont affirmatifs ou négatifs. b) Suivant la quantité, c'est-à-dire suivant qu'on prend le sujet dans son entier ou dans une de ses parties, les jugements sont universels (Ex. : Les hommes sont mortels), ou particuliers (Ex. : Quelques hommes sont sages). c) Suivant le rapport de l'attribut au sujet, ils sont analytiques ou synthétiques. Cette distinction est due à Kant. Les jugements sont dits analytiques lorsque l'attribut, étant enfermé dans le sujet, en est extrait par une analyse. Ex. : Les corps sont étendus. Ces juge- ments sont aussi nommés explicatifs ou exponibles, parce qu'ils dé- veloppent simplement le contenu du sujet, sans y ajouter de notion nouvelle. — Les jugements sont dits synthétiques lorsque l'attribut, ne faisant pas partie intégrante du sujet, y est ajouté par une syn- thèse, Ex. : Ce corps est chaud. Ces jugements sont aussi nommés ampliftcatifs ou extensifs, car ce sont les seuls qui accroissent vraiment nos connaissances. On peut représenter les jugements analytiques par cette formule abstraite : le sujet (A -J-B) est A, et les jugements synthétiques par celle-ci : le sujet (A-f-B) est C 2. Règle absolue : tous les jugements analytiques sont à priori. En effet, lorsque dans le sujet est incluse l'idée de l'attribut, on n'a 1. « S'il a été prouvé, dit M. Ravaisson (la Philosophie au dix-neuvième siècle, p. 183) ,que tout ce qu'on peut appeler les antécédents et les conditions de la pensée, sensations, images, etc., ne peut être sans le cerveau, il ne l'a pas été que la pensée elle-même, dans son action centrale, nécessairement simple, en dépende en aucune façon. En ce for intérieur, plus rien de la matière, du corps, de l'orga- nisme, plus rien de tout ce qui est étendue et multitude. « C'est sans organe qu'on pense, » a dit Aristole : cette haute proposition est demeurée inébranlable, et vrai- semblablement, pour qui saura l'entendre, ne sera jamais ébranlée. » 2. Il faut remarquer que bien des jugements analytiques ont été à l'origine des jugements synthétiques. Par exemple, chaque Ibis que la science découvre une propriété nouvelle essentielle à un certain corps, l'idée de ce corps se trouve en- richie d'un élément nouveau: c'est un jugement synthétique. Mais dans la suite, cette propriété faisant désormais partie de l'essence du sujet, énoncer cette pro- priété, c'est faire une analyse. Le premier qui a dit : II est de l'essence de l'hy- drogène de pouvoir être liquéfié, a fait un jugement synthétique. Tous ceux qui Ton! répété depuis que la preuve a été fournie, ont fait un jugement analytique. LE JUGEMENT OPÉRATION INTELLECTUELLE. 2G5 aucun besoin de l'expérience pour affirmer l'attribut du sujet : il suffit d'analyser le sujet et de ne pas se contredire. Le principe rationnel d'identité ou de non-contradiction est la condition néces- saire et suffisante des jugements analytiques1. Règle générale : les jugements synthétiques sont à posteriori. En effet, si un attribut n'est pas nécessairement donné dans un sujet, il n'y a que l'expérience qui puisse m'apprendre si, en fait, il est ou n'est pas donné dans ce sujet. On me parle d'un corps : à priori, sans le voir, je sais qu'il est étendu (jugement analytique); mais ce n'est qu'à postériori que je puis savoir s'il est blanc ou noir, s'il est chaud ou froid, etc. (jugement synthétique). Problème posé par Haut : Comment sont possibles des jugements synthétiques à priori? — Mais, d'après Kant, il y aurait à cette règle une notable exception : les principes rationnels (sauf celui d'identité) et les axiomes mathématiques (sauf ceux qui dérivent du principe d'identité)2 sont à la fois synthé- tiques et à priori. Ils sont synthétiques ; car, par exemple, dans le principe de causalité, l'idée de la cause n'est point incluse dans l'idée du fait; dans l'axiome de la ligne droite, l'idée de plus courte distance (qui appartient à la catégorie de la grandeur) n'est point incluse dans l'idée de ligne droite (qui appartient à la catégorie de la position). De plus ils sont à priori, car ces principes et ces axiomes sont universels et nécessaires, et toute vérité d'expérience est particulière et contingente3. De là une grave difficulté : comment sont possibles de semblables jugements, à la fois synthétiques et à priori? — Point de difficulté pour les jugements analytiques à priori ; car, si l'idée de trois angles est enfermée dans l'idée de triangle, on a le droit de dire que le triangle a trois angles. — Point de difficulté non plus pour les juge- ments synthétiques à postériori; car, si l'expérience me montre qu'un sujet possède accidentellement un attribut qui n'est pas néces- sairement de son essence (par exemple, qu'un homme est malade), j'ai le droit encore d'affirmer cet attribut de ce sujet. — Mais, si un 1. Remarquons que, pour former l'idée du sujet (par exemple, l'idée des sujets homme, corps, métal, etc.) avec les attributs essentiels qu'elle enferme, l'expé- rience a pu être nécessaire. Donc les jugements analytiques concernant ces sujets ne sont que relativement à priori. Ils ont été précédés par des jugements synthé- thiques et à postériori qui ont formé l'idée même de ces sujets. — Ce serait une question de savoir s'il peut y avoir un seul jugement absolument à priori. 2. Voy. Logique, Méthode des sciences exactes. 3. Vérité nécessaire, celle dont le contraire est impossible; ex. : Pas de fait sans cause. Vérité contingente, celle dont le contraire est oossible ; ex. : J'existe. 2GG PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXI. jugement est synthétique, c'est-à-dire si l'attribut n'est pas donné dans le sujet même, et si, de plus, il est à priori, c'est-à-dire si l'expérience ne nous a pas appris que cet attribut lui appartient, comment un semblable jugement est- il possible? — Telle est juste- ment la question que Kant s'est posée dans la Critique de la Raison pure. Et comme de tels jugements sont, d'après Kant, les fondements de toutes les sciences, ce n'est rien moins que la question de la possibilité de la science, la question de la légitimité de la connais- sance en général, que Kant, dans son grand ouvrage, s'est posée sous cette forme originale1. APPENDICE AU CHAPITRE XXI LA CROYANCE : SA NATURE, SES ESPÈCES, SES DEGRÉS, SES CONDITIONS Dans un jugement complet, on peut distinguer trois éléments : l'aperception, la croyance, l'affirmation. L'affirmation est Vexpression de la croyance ; l'aperception en est la raison. — Nous avons parlé, dans ce qui précède, de l'apercep- tion; l'affirmation ne soulève pas de problèmes particuliers; reste à dire quelques mots sur la croyance, qui soulève au contraire les problèmes les plus graves. §i La croyance en général. — Croire, c'est penser qu'une chose est. C'est penser que la chose, objet de notre pensée, existe en soi et absolument comme elle est pensée. En d'autres termes, croire, c'est penser un rapport d'identité entre la représentation et la réalité absolue. Ses modes : naïve, réfléchie. — Il faut distinguer deux modes de la croyance : la croyance irréfléchie ou naïve, et la croyance 1. On verra plus loin (ch. xxix et xxx) que nous n'adoptons pas la solution de Kant; que, d'après nous, tout jugement étant une aperception de rapport entre des données, suppose nécessairement une expérience, une intuition ; et que les principes rationnels, en particulier, s'expliquent par le concours de l'expérience et de l'intelligence, qui interprète l'expérience et en dégage les lois universelles et nécessaires. En d'autres termes, ces principes ne sont pas pour nous absolu- ment à priori, mais relativement à priori. DE LA CROYANCE. 267 rêfléchieou philosophique. — La croyance naïve est celle qui n'a pas été précédée d'examen et de doute. Telle est la croyance du vul- gaire à l'existence des corps; telle est la croyance qui accompagne le rêve. La croyance philosophique est celle qui, ayant traversé l'é- preuve du doute, a pleine conscience d'elle-même et pourrait pré- senter ses titres. L'une prend la représentation pour l'objet. — Cette différence en entraîne une aulre plus profonde. Le vulgaire, n'ayant pas réfléchi sur la connaissance, est dupe du fait de l'objectivation qui accompagne naturellement nos représentations : il prend ses représentations pour les choses mêmes. Tout le contenu, toute la matière de la représentation, couleurs, sons, etc., espace, temps, rapports de tout genre, lui paraît exister hors de la représentation, et pour lui n'en fait pas partie. Pour lui, la représentation se réduit à sa pure forme, c'est-à-dire à l'acte simple, uniforme, toujours identique de \avisiony de Vaperceplion. Par conséquent, sa croyance consiste à affirmer une identité numérique entre l'objet de sa représentation et la réalité ou la vérité absolue. L'autre affirme que la représentation correspond à l'objet. — Au contraire, le philosophe sait que la matière ou le contenu de la représentation ne fait qu'un avec la représentation elle-même; que le son et la couleur donnés à sa conscience sont des faits de conscience; que les rapports donnés à sa conscience, alors même qu'ils seraient conçus comme universels et nécessaires, sont encore des faits de conscience actuels, particuliers et contin- gents.— Maintenant, ceci reconnu d'un commun accord entre tous les philosophes (sauf quelques exceptions), ils se partagent ensuite en deux catégories : les uns, les sceptiques, s'abstiennent de rien affirmer sur le rapport de la représentation avec la réalité absolue1, ils s'interdisent la croyance. Les autres, les dogmatiques, affirment (sous certaines réserves) que la réalité absolue correspond à la représentation. La croyance philosophique consiste donc à affirmer, non pas une identité numérique, mais une identité spécifique entre la réalité et la représentation2. 1. Ainsi Pyrrhon dira : Le mouvement apparaît à ma conscience; l'égalité de ces deux lignes apparaît à ma conscience. Mais le mouvement est-il en réalité? Ces deux lignes sont-elles réellement égales ? Je n'en sais rien. ^ 2. Par exemple, le vulgaire croit que la maison donnée à sa conscience,, c'est l'objet externe lui-même. C'est une illusion, dira justement M. Taine, c'est une hallucination, car la maison représentée est un objet .purement interne. — Mais il ajoute : C'est une hallucination vraie, car à cet objet interne correspond en effet un objet externe. Si bien que cette illusion équivaut à une connaissance. 208 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXI. Degré de la croyance : opinion, certitude. — La croyance est aussi susceptible de degrés. Imparfaite, inachevée, elle se nomme opinion : l'opinion consiste à penser qu'une chose est, tout en pensant qu'elle n'est pas. — La croyance parfaite, absolue, se nomme certitude : la certitude consiste à penser purement et sim- plement qu'une chose est. — Quelques philosophes réservent le nom de croyance à la seule opinion, et opposent la croyance à la certitude. C'est reconnaître la croyance là où elle commence seulement à se dégager, et refuser de la reconnaître là où, dégagée de tout élément étranger, elle manifeste sa pure essence. Tant vaudrait appeler cercle, le cercle qu'une main maladroite dessine sur le papier et refuser d'appeler cercle, le cercle parfait conçu par le géomètre. La croyance, essentiellement distincte du désir et du vouloir. — Telle étant l'essence de la croyance, la croyance se distingue nettement et absolument d'un acte de désir ou de volonté. L'essence commune du désir et de la volonté, c'est la tendance, l'effort vers un certain but. L'idée de fin est insépa- rable de l'idée du désir et du vouloir ; c'est par ce mot de fin que ces actes se spécifient et se définissent (chap. xm). — Or l'idée d'un but à poursuivre, d'une fin à réaliser, n'entre nullement dans l'idée de la croyance. La croyance elle-même, tant qu'elle n'est pas, tant qu'elle se cherche, peut être une fin pour l'esprit qui la désire; mais la croyance faite, réalisée, n'a pas une fin à poursuivre. Le vouloir, peut-on dire, a une fin (par exemple la croyance même) et n'est pas une fin ; au contraire, la croyance est une fin (pour le vouloir, par exemple), et n'a pas elle-même de fin. Autres manières d'exprimer la même vérité : le désir et le vouloir ont pour objet ce qui n'est pas ; la croyance a pour objet ce qui est. — De plus, tout vouloir se considère lui-même comme devant, par sa vertu causatrice, faire exister ce qui n'est pas (par exemple un mouvement corporel). La croyance, au contraire, se considère elle- même comme existant en vertu de ce qui est, comme déterminée par ce qui est. Tout vouloir se juge cause de l'être, toute croyance se juge effet de l'être. — Tout vouloir s'apparaît comme création et peut se traduire par ce mot: fiât. Toute croyance s'apparaît comme consta- tation et peut se traduire par ce mot : est. — Il semble donc que, loin d'être identiques, le vouloir et la croyance soient opposés par leur essence même. Essence de la croyance. — Si la croyance n'est ni un fait de désir, ni un fait de volonté, qu'est-elle donc ? Un mode de la DE LA CROYANCE. £09 représentation. Chez le vulgaire, la croyance c'est l'objectivation de la représentation, autrement dit V identification de la représen- tation avec l'idée de la réalité absolue. Chez le philosophe, la croyance, c'est plutôt Vassociation, à la représentation, de l'idée d'une réalité absolue correspondante à cette représentation. § » Origine de la croyance : dépend-elle immédiatement delà volonté? — Quelle est maintenant \&cause de la croyance? Beaucoup de philosophes, à la suite de Descartes, font dépendre immédiatement la croyance, au moins dans une certaine mesure, de la volonté 4. — Que la volonté ait indirectement une grande influence sur la croyance par son influence directe sur les idées, c'est ce que nul ne peut contester. D'où il suit que tout le monde doit aussi s'en- tendre sur la question morale de savoir s'il faut attribuer à l'homme une certaine part de responsabilité dans ses croyances vraies ou fausses. — Mais la question psychologique à discuter est celle de savoir si la croyance est, à quelque degré, indépendante de la repré- sentation, et sous la dépendance directe et immédiate de la volonté. — C'est ce que nous ne pouvons accorder. A nos yeux la croyance réfléchit toujours exactement l'état de la représentation, et ne sau- rait, à aucun degré et en aucun sens, échapper à l'influence de la représentation pour s'accommoder à l'influence de la volonté. La volonté est parfois sans action sur la croyance. — En fait tout d'abord, il est au moins certains cas où la croyance est tout à fait hors des prises du vouloir. — - Dans certains cas, on croit nécessairement, en dépit de tous les efforts qu'on ferait pour ne pas croire : ainsi, comment s'y prendre, quand on ignore les argu- ments sceptiques, pour ne pas croire que deux et deux font quatre; ou que le fils, qu'on sait être mort, est mort? — Dans d'autres cas, au contraire, on veut croire et l'on ne croit pas. Qui a fait plus d'effort que Pascal pour croire aux vérités de la religion? Il n'est pas sûr qu'il y ait pleinement réussi. Son action dans aucun cas n'est prouvée. — Si donc il y a des cas où la volonté ne peut rien sur la croyance, ni pour l'em- pêcher, ni pour la produire, il s'ensuit que, dans ces cas tout au moins, la croyance dépend uniquement de motifs intellectuels. Or, 1. Yoy. les savantes et subtiles analyses de M. Ollé Laprune dans son livre sur la Certitude morale, et de M. Brochard, dans son livre sur l'Erreur. 270 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXI. ceci accordé, et cette cause possible de la croyance étant reconnue, c'est maintenant à ceux qui veulent faire dépendre, dans une me- sure quelconque, la croyance de la volonté, d'établir que cette cause, suffisante dans certains cas, ne l'est pas dans tous. Qu'on essaye donc de produire un cas où l'état de l'esprit quant à la croyance ne soit pas l'expression exacte de l'état de l'esprit quant à la repré- sentation; un cas où la croyance restant en deçà ou s' avançant au delà des raisons intellectuelles de croire, on soit obligé d'attribuer cet écart entre la croyance et la représentation à l'influence directe de la volonté. Nous ne sachions pas que jamais cette preuve ait été faite, et que jamais un cas semblable ait été produit. Elle est impossible. — On peut aller plus loin, et affirmer qu'il ne sera jamais produit. En effet, de la définition même de la croyance et de la définition de la volonté, il résulte que la volonté est absolument inefficace pour engendrer la croyance. En effet, croire, c'est penser qu'une chose est. Or supposons que nous n'ayons pas de preuves intellectuelles suffisantes de penser qu'une chose est, et que nous sachions n'en pas avoir. La volonté pourra-t-elle suppléer à ce défaut de preuve reconnu de nous, et déterminer la croyance? — Mais la volonté sait bien qu'elle n'est pas une preuve et qu'elle ne peut tenir lieu de preuve; la volonté sait bien qu'elle ne peut pas faire que ce qui est ne soit pas, ou que ce qui n'est pas soit. Donc on ne voit pas à quoi pourrait servir ici la volonté, sinon à rendre plus manifeste, par son effort même pour y suppléer, le défaut dans les preuves dont la croyance a besoin, et à rendre le doute plus tenace, par son effort même pour en triompher. Toute volonté de croire qui dépasserait les raisons de croire serait comme un mensonge qu'on essayerait de se faire à soi-même et dont on ne réussirait pas à se convaincre. En un mot, toute volonté de croire est inévitablement une raison de douter. Il est vrai qu'à la longue les choses peuvent changer. La volonté peut d'abord nous faire proférer une affirmation à laquelle nous ne croyons pas intérieurement; dans la suite, nous y croirons peut- être, à force de l'avoir proférée1. Mais si la chose a lieu, c'est parce que cette affirmation, d'abord volontaire, aura cessé d'être volon- taire en devenant habituelle, et, qu'étant devenue habituelle, ello nous paraîtra résulter de la nature même des choses. — Mais tant 1. Pascal le savait bien; et c'est pourquoi il donne, au sujet des croyances qui lui sont chères, le conseil d'agir d'abord et de parler comme si on croyait, sachant bien que la croyance pourra résulter à la fin de ces paroles et de ces actes mômes. DE LA CROYANCE 271 que la volonté qui produit l'affirmation reste consciente d'elle-même, nécessairement cette affirmation reste douteuse et destituée de croyance interne, dans la mesure exacte où on la sait l'œuvre de la volonté. Résumé : dilemme. — En résumé : ou nos raisons intellec- tuelles de croire nous semblent suffisantes, ou elles nous semblent insuffisantes. Si elles nous semblent suffisantes, il n'est que faire de la volonté pour produire la croyance. Si elles nous semblent in- suffisantes, qu'on explique comment la volonté pourrait dissimuler ce manque de raison, ou se prendre elle-même pour une raison. La passion, cause indirecte de la croyance, comme le vouloir. — Tout ce qu'on vient de dire de la volonté de croire pourrait se répéter, mulatis mutandis, du désir de croire. La pas- sion, non plus que la volonté, n'est pas immédiatement maîtresse de la croyance. Si elle agit sur la croyance, c'est indirectement aussi, en mettant en jeu l'imagination. La cause de la croyance est intellectuelle : évidence. — La raison de la croyance n'est, et ne peut être qu'intellectuelle ; il s'agit de déterminer la nature de cette raison. L'évidence, dit-on ordinairement, est la cause de la certitude 4. Nous admettons celte proposition, qui est de sens commun, et qui s'oppose à toutes les théories qui font dépendre la croyance de rai- sons autres que des raisons intellectuelles. Il s'agit seulement de l'expliquer. -* Nature de l'évidence. — Que faut-il entendre par évi- dence ? On ne gagnerait rien évidemment à remplacer le mot évidence par celui de clarté ou de distinction, etc. D'après Hume, ce qu'on appelle évidence, ce qui détermine la croyance, c'est la for 'ce, la vivacité de la représentation. — Cette théorie est réfutée par les faits. Il est des cas où la représentation n'a qu'un faible degré de force absolue : ainsi dans le rêve, dans la rêverie. Or une croyance (absolue dans le rêve, et plus ou moins ferme dans la rêverie) accompagne ces représentations. — Inverse- 1. On dit plus souvent encore que l'évidence est le critérium de la certitude. Certitude doit être pris ici dans le sens de vérité objective. Si certitude était pris au sens psychologique, pour désigner la croyance ferme (laquelle peut fort bien être erronée), dire que l'évidence est le critérium de la certitude n'a plus de sens. La certitude, fait psychologique, n'a pas besoin de critérium. On sait bien quand on est ou n'est pas certain, comme on sait si Ton soulïre ou non, sans avoir besoin d'un aigrie pour en avertir. PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXI ment, chez un halluciné qui se rend compte de son illusion, la croyance est refusée à une représentation de même force pourtant que la sensation. D'après certains philosophes, l'évidence, c'est la connaissance adéquate, parfaite, intégrale, de l'objet. — Mais comment pouvons- nous savoir quand notre connaissance est ou n'est pas adéquate? Il faudrait pour cela saisir l'objet lui-même en dehors de la connais- sance, et le comparer à la connaissance. Or il n'y a pour nous qu'un moyen de saisir l'objet, c'est d'en prendre connaissance. — Qu'est- ce donc encore une fois que cette évidence qui détermine la croyance? L'évidence, caractère de toute représentation non- contredîte. — A notre sens, est évident tout ce qui est pensé, représenté, — à moins qu'il ne soit contredit. Expliquons le sens et la portée des deux parties de cette assertion. Évident veut dire qui apparaît, qui est vu. — Or la pensée est de sa nature essentiellement objectiviste ou plutôt objectivante. C'est-à-dire que tout ce qui est pensé nous semble naturellement une chose, un objet, aperçu par la pensée. Les opérations des sens, delà conscience, de l'entendement, de la mémoire, de l'imagination elle-même nous apparaissent comme des actes de vision ou de perception. Nous voyons ou croyons voir des objets sensibles, des vérités abstraites, le passé, l'avenir, etc. Donc, naturellement, et tant qu'aucune raison adverse ne vient s'y opposer, toute chose pensée, par une opération quelconque de la pensée, semble une chose vue, aperçue, c'est-à-dire semble une chose évidente. Par suite aussi cette chose est un objet de croyance. Par là nous voyons pourquoi la croyance accompagne naturelle- ment l'évidence. C'est qu'au fond croyance et évidence sont une seule et même chose. 11 y a évidence quand on pense que la chose est vue; il y a croyance quand on pense que la chose est. Mais penser qu'une chose est vue, ou qu'elle est, c'est exactement la même chose. Évidence et croyance peuvent donc se définir en- semble, r objectivât ion de V objet de la pensée. Dès qu'une chose est pensée à titre d'objet, par cela même il semble qu'elle soit vue, et par cela même elle est crue. En résumé, naturellement, et tant que rien ne s'y oppose, toute représentation s'objective; donc, naturellement, toute représen- tation apparaît comme évidente, et, naturellement aussi, toute représentation est accompagnée de croyance. Représentation, DE LA CROYANCE. 273 évidence, croyance, naturellement tout cela se tient, tout cela est un. On demande pourquoi dans certains cas la croyance s'ajoute k la représentation ; il faudrait demander bien plutôt comment il se fait qu'elle ne s'y ajoute pas partout et toujours. La représentation s'objectivant naturellement, la croyance suit naturellement la représentation comme l'ombre suit le corps ; elle est pour ainsi dire de son essence. La vraie difficulté est de comprendre comment, dans certains cas, la croyance se sépare de la représentation. La non-évidence, caractère de toute représentation contradictoire ou contredite. — Puisque l'évidence et la croyance résultent du fait de l'objectivation, la non-évidence et l'impossibilité de la croyance doivent résulter de l'impossibilité de l'objectivation. Une chose ne peut paraître évidente, et ne peut être crue, quand elle ne peut être posée dans la réalité absolue, comme chose indé- pendante de la pensée actuelle qui la pense. Or d'où résulte cette impossibilité de poser une chose dans la réalité absolue? — On n'y voit qu'une raison assignable : c'est une contradiction, à savoir : soit une contradiction intrinsèque qui la détruit; soit une contradiction extrinsèque qui la nie. Par exemple, quelque effort que je fasse, je ne puis réaliser par l'imagination l'image contradictoire en soi d'un triangle carré, ou d'un blanc non blanc. Donc je ne puis croire ni à la réalité, ni à la possibilité d'un triangle carré ou d'un blanc non blanc. — Et quelque effort que je fasse, je ne puis imaginer que je tiens une fleur entre les doigts, quand j'ai le sentiment contradictoire que je tiens un porte-plume. Donc je ne puis croire que je tiens à ce moment une fleur. D'où cette conclusion générale : toute représentation qui n'est pas contradictoire en soi ou contredite s'objective naturellement, apparaît évidente et devient objet de croyance. Toute représen- tation, au contraire, qui est contradictoire en soi, ou contredite, ne peut s'objectiver, et demeure destituée d'évidence et de croyance *. Contradiction intrinsèque et extrinsèque. — Reste à 1. Nous ne nous écartons pas, en tout ceci, des vues de Descartes sur le sujet. Il serait aisé de rapporter nombre de passages (voy. en particulier dans le Disc, de la Mèih. la première règle de méthode et tout le commentaire sur le Cogito) d'où il résulte que Descartes appelle évidente une proposition qu'aucune proposition opposée ne contredit et ne parvient à ébranler. L'évidence d'une proposition, c'est pour lui l'occupation, la possession incontestée et incontestable de la conscience par celte proposition. R.vcjer. — Piych. is 274 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXI. se demander d'où viennent ces contradictions si opportunes, qui nous empêchent de donner notre créance à tout ce qui traverse notre pensée. La contradiction, comme on vient de le voir, peut être interne : dans ce cas, elle résulte des éléments mêmes de la représentation (par exemple, cercle carré), opposés entre eux, et qui ne peuvent être réalisés ensemble dans la pensée. La contradiction peut aussi être externe. Dans ce cas, les représentations antagonistes ou répressives peuvent êlre de diverse nature. Nature des antagonistes : 1° Principes rationnels. — En première ligne, il faut mettre les principes de la raison (principes de causalité, axiomes mathématiques, etc.). Ces principes sont comme les sentinelles avancées de la pensée, les protecteurs attitrés de la raison, les gardiens intraitables et incorruptibles de la créance. Toute pensée qui les rencontre sur son chemin disparaît aussitôt de la scène, vaincue d'avance par ces principes premiers de l'esprit, qui semblent participer de la puissance iné- luctable des forces de la nature. 2° Les vérités d'expérience. — En second lieu, viennent les principes généraux, les lois de la nature, résultats d'expérien- ces accumulées. Une expérience cinquante fois séculaire nous a appris que les morts ne ressuscitent point. C'est pourquoi nous ne croyons pas aux revenants, malgré tous les récits qu'on en fait. C'est généralement parce qu'ils contredisent les lois de la nature les mieux établies, que les rêves sont reconnus menteurs au réveil. 3° Le souvenir. — En troisième lieu, la répression qui fait obstacle à la croyance peut provenir des souvenirs personnels. La mémoire, enregistrant nos connaissances et nos actes passés, nous montre en quelque sorte la ligne entière de notre expérience anté- rieure, et nous porte ainsi naturellement à dire de tout ce qui fait dévier cette ligne ou la rompt : ceci est faux, et à dire de tout ce qui s'adapte exactement à cette ligne et la prolonge : ceci est vrai. Je vois en rêve un ami que j'ai perdu . je reconnaîtrai mon illusion dès que je me rappellerai les circonstances de sa mort. On me demande s'il est vrai que j'aie fait telle chose, tel jour. Je puis hésiter d'abord. Je n'hésite plus si ma mémoire peut me fournir en quelque sorte un alibi, en me rappelant que j'ai fait autre chose ce jour-là. 4° Les sensations. — En quatrième lieu, la représentation antagoniste peut être opposée par les sens. Je vois une personne DE LA CROYANCE. 275 assise dans mon fauteuil : si je vais moi-même m'asseoir, sans ren- contrer aucun obstacle, dans mon fauteuil, le toucher convainc la vue d'hallucination. 5° Le témoignage d'autrui. — Enfin, dans certains cas, le témoignage des autres peut nous servir pour reconnaître nos illusions. Par exemple, l'halluciné qui sent la contagion du sens halluciné s'étendre, de proche en proche, aux autres sens et à son intelligence tout entière, fait appel, pour fortifier l'opposition déjà chancelante de sa raison, au témoignage d'autrui. Résumé. — Ainsi, en vertu de la tendance de toute représenta- tion à l'objectivation, nous sommes toujours sur le seuil descroyances absurdes, de l'hallucination, de la folie ; mais, en vertu de la répres- sion Constante exercée sur les apparences fausses par les principes et les données que nous savons vraies, la raison se défend, comme par une sorte de dialectique incessante, contre l'absurdité, et, pour l'ordinaire, aboutit, soit à la croyance raisonnable, soit au doute raisonnable. La cause de la croyance est donc dans l'objectivation spontanée de la représentation tant qu'aucun obstacle ne s'y oppose. La cause du doute est dans l'obstacle à l'objectivation qui provient d'une contradiction intrinsèque ou extrinsèque. Contre-épreuve. — La contre-épreuve de ces explications est fournie, aussi décisive qu'on peut la souhaiter, par les cas où, en dépit de sa fausseté, de son absurdité, la représentation s'objective et entraîne la croyance, parce que cette contradiction répressive fait défaut. C'est en effet de l'absence de cette répression que naissent les illusions passagères, incomplètes, volontaires, ou au contraire durables, absolues, invincibles, de la rêverie, du rêve, du somnam- bulisme, de la folie 4. Conclusion : vrai rôle de la volonté dans la croyance. — Par tout ce qui vient d'être dit on voit aisément quel est le rôle de la volonté dans la croyance, ce qu'elle ne peut pas, comme aussi ce qu'elle peut. Ce qu'elle ne peut pas, c'est agir sur lacroyance, sans l'in- termédiaire de la représentation; — ce qu'elle peut, c'est agir sur la 1. M. Taine a supérieurement traité ce sujet, avec tous les exemples et preuves désirables, dans son livre sur Y Intelligence, particulièrement, t. I, part, u, liv. I, ch. i : De l'illusion, et ch. il : De la Rectification. — Chacun pourra aisément, en por- tant son attention sur les phénomènes intellectuels du sommeil à l'état naissant, vérifiei par lui-même cette loi que, faute de répression, toute représentation d'objets, de rapports, etc., si absurde qu'elle soit, est objectivée et considérée comme vraie. On sent alors très nettement l'envahissement du vertige mental et de la folie. 27G PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXi. croyance en agissant sur la représentation. La volonté est maîtresse de l'attention ; par conséquent, elle peut, dans ce conflit incessant des représentations et des motifs de croire ou de ne pas croire, prêter ou refuser à telle ou telle représentation le secours de l'at- tention et préparer ainsi sa victoire ou sa défaite, en la fortifiant ou en l'affaiblissant, en suscitant pour elle ou contre elle des représen- tations auxiliaires ou opposées. La vérité sur ce point a été dite par Pascal avec la dernière précision (Pensées, m, 10) : « La volonté est un des principaux organes de la créance ; non qu'elle forme la créance, mais parce que les choses sont vraies ou fausses selon la face où on les regarde. La volonté, qui se plaît à l'un plus qu'à l'autre, détourne l'esprit de considérer les qualités de celles qu'elle n'aime pas avoir; et ainsi l'esprit, marchant d'une pièce avec la volonté, s'arrête à regarder la face qu'elle aime, et ainsi il en juge par ce qiCil y voit. » CHAPITRE XXII DU JUGEMENT (Suite) DES RELATIONS OU CATÉGORIES, OBJET DU JUGEMENT; DES CATÉGORIES EN GÉNÉRAL; DES CATÉGORIES DE SUBSTANCE, DE CAUSE ET DE FIN EN PARTICULIER. l es rapports, objet du jugement; leur importance. — La fonction propre de l'intelligence c'est la perception des rap- ports. C'est pourquoi les données des sens et de la conscience n'in- téressent l'intelligence que comme termes de rapports connus ou à découvrir. Sauf le cas de vague rêverie, où nous laissons aller nos idées au hasard, sans les arrêter au passage pour les décomposer ou les rapporter à d'autres ; sauf les cas plus rares, où la force d'une impression immobilise au contraire la conscience et la fixe sur un unique objet, — nous ne faisons jamais qu'analyser nos idées, pour découvrir les relations des éléments qu'elles renferment, ou com- parer nos idées à d'autres idées, pour découvrir leurs relations avec celles-ci. La vie humaine tout entière est fondée sur la connaissance des rapports de coexistence, de succession, de causalité, etc., entre les choses. Et la science n'a pas d'autre objet que d'étendre ou de rendre plus certaine la connaissance de ces rapports. C'est le grand mérite de l'école criticiste (école de Kant) d'avoir mis en relief l'originalité et l'importance de cette fonction intellec- tuelle; c'est le grand défaut de Hume et de toute l'école empiriste de l'avoir confondue avec les fonctions sensitives de la simple appréhension ou de l'association des idées. Deux problèmes : nombre des rapports; mode de leur connaissance. — Puisque la connaissance des rapports a tant d'importance, deux questions se posent au psychologue : 1° faire de tous les rapports sous lesquels l'esprit humain peut envisager les objets, un dénombrement complet et une classification régulière; — 2° expliquer la connaissance de ces rapports. 278 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXIL § 1 Solution d'Aristote : dix catégories. — Aristote et Kant ont cherché la solution de ces problèmes dans leur théorie célèbre des catégories1. D'après Aristote, les catégories sont au nombre de dix: la sub- stance, la qualité, la relation, la quantité, le lieu, le temps, la si- tuation, la manière d'être, l'action et la passion. Aristote n'a pas d'ailleurs indiqué la méthode qu'il a suivie pour déterminer les ca- tégories. Il n'a pas non plus justifié la liste qu'il propose; il n'a pas essayé de démontrer que cette liste n'était susceptible ni d'être augmentée, ni d'être réduite. Sa classification paraît tout empi- rique^. Aussi ne faut-il pas s'étonner qu'Arislote ait varié sur le nombre et l'ordre des catégories. Solution de Kant : douze catégories ; comment il les détermine. — Pour Kant, les catégories sont au nombre de douze, qu'il énumère par groupes de trois, sous les quatre rubriques suivantes . 1° quantité : unité, pluralité, totalité; — 2° qualité : affirmation, négation, limitation; — 3° relation : substance, cau- salité, communauté; — 4° modalité possibilité, existence, néces- sité. — Kant a cet avantage sur Aristote qu'il indique la méthode qui lui sert de fil conducteur pour la découverte et la classification des catégories', il prétend les déduire des diverses formes de juge- ments distinguées et classées par les logiciens, et qui sont au nombre de douze : jugements généraux, particuliers, universels, affirma- tirs, etc. — Malheureusement, ni la classification des diverses formes de jugement, ni l'idée de déduire de cette classification logique les diverses catégories, ni la manière dont Kant a fait cette déduction, ne sont à l'abri de toute critique 3. Autres solutions. — Depuis Kant, on a proposé bien des 1. Le mol catégories signifie les relations que nous pouvons affirmer — xai^yopeiv — des objets, les points de vue sous lesquels nous pouvons les envisager. 2. « C'était, dit Kant, un dessein digne de l'esprit pénétrant d'Aristote que celui de rechercher ces concepts fondamentaux. Mais, comme il ne suivait aucun prin- cipe, il les recueillit comme ils se présentaient à lui, et sa liste resta défectueuse, etc. » (Crit. de la raison pure, tr. Barni, t. I, p. 139.) — Stuart Mill critique l'énumération d'Aristote et dit qu'elle ressemble à une division des animaux en hommes, quadrupèdes, chevaux et poneys. Mais Mill ne semble pas avoir bien compris le but d'Aristote, qui n'est pas de distribuer tous les êtres en classes, mais, ce qui est différent, de dénombrer tous les rapports généraux que l'on peut affirmer des êtres. 3. Voy. Renouvier, Logique, t. I, p. 190 et suiv. CATÉGORIES : SUBSTANCE, CAUSE, FIN. 279 systèmes de catégories. Stuart Mill semble reconnaître quatre rela- tions irréductibles : coexistence, succession, ressemblance, diffé- rence. M. Bain n'admet que ces deux dernières, etc. — Nous ne saurions entrer ici dans la discussion de ces systèmes. D'ailleurs, à noire point de vue, le problème n'a pas l'importance que l'école cri- ticiste lui attribue. Il est aisé d'en voir la raison. Théories sur l'origine des catégories. Théorie cri- ticiste : innéité. Théorie opposée : relations dégagées par l'intelligence. — L'importance plus ou moins grande qu'on attache à la détermination exacte des catégories dépend de l'idée qu'on se fait des catégories elles-mêmes, et de l'origine qu'on leur attribue. Une fois qu'on a reconnu que les catégories sont des idées intellectuelles et n'ont rien de commun avec les données sensibles, il y a encore deux théories possibles sur les catégories, deux ma- nières de concevoir comment l'intelligence les possède. Pour l'école criticiste (école de Kant), les catégories sont innées à V intelligence, elles sont les formes constitutives de la pensée. Ces formes s'appliquent aux données sensibles, et c'est parce qu'elles s'y appliquent que les choses nous apparaissent sous l'aspect de la causalité, substantialité, unité, diversité, etc. — Pour d'autres, au contraire (Aristote paraît être de ce nombre), les diverses catégories ou relations ont leur fondement dans les données de l 'expérience. Sans doute l'intelligence seule peut les apercevoir; mais elle ne les crée pas, elle ne fait que s'en rendre compte et les dégager. Or, si les catégories sont des formes innées de l'esprit, si ce sont, pour ainsi dire, autant de facultés originales, autant de pièces de l'organisme mental, c'est une tâche qui s'impose nécessairement au psychologue de faire un dénombrement exact des catégories, comme c'est la tâche de l'anatomiste de dénombrer exactement les pièces de la colonne vertébrale. Et de plus, on conçoit que ce dénombre- ment soit possible; car, puisqu'on n'opère que sur un seul et même sujet, la pensée, rien n'empêche d'en faire une analyse complète. — Mais, si l'intelligence n'est que la faculté d' apercevoir les rapports que lui présentent les choses, alors on peut dire que rénumération complète de ces rapports importe assez peu au psychologue. De plus, il n;est peut-être pas possible, dans ce cas, de jamais déclarer que l'énumération soit complète; car qui sait si les choses ne pourront pas quelque jour se présenter à nous sous des rapports nouveaux ou jusqu'alors inaperçus? Tandis que, dans la théorie criticiste, la liste des catégories demeurerait encore telle qu'elle est si nous 280 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXII. allions vivre clans un autre monde, parce que notre intelligence emporterait avec elle ses catégories dans celte existence nouvelle, la théorie opposée admet que la liste des catégories pourrait changer avec les conditions de notre existence, et même que dès notre exis- tence actuelle, en droit, sinon en fait, elle demeure toujours ou- verte. Critique de la théorie kantienne. — Or, maintenant, la théorie criticiste nous paraît devoir être rejetée. Sans entrer ici dans une critique approfondie de cette théorie, deux ou trois re- marques suffiront pour justifier notre opinion. 1° Le mode d'existence attribué aux catégories est indéfinissable. — On se demande tout d'abord quel est le mode d'existence des catégories dans l'entendement avant que l'expérience leur ait fourni une matière, à laquelle elles puissent s'appliquer. Qu'est-ce que l'unité envisagée indépendamment de tout objet un, la causalité envisagée indépendamment de phéno- mènes quelconques en relation? Les catégories existent- elles, en cet état, à titre de pensées conscientes? — Mais comment penser l'unité en soi sans penser à rien qui soit un? Existent-elles à titre de lois? — Mais une loi n'est rien indé- pendamment des faits dont elle exprime seulement la manière d'être constante ? La loi de la gravitation a-t-elle une existence quelconque en dehors des corps qui gravitent? Si l'on met à part la loi mo- rale1, nous n'avons l'idée d'aucune loi qui soit autre chose que la manière d'être constante des êtres ou des faits. Dira-t-on enfin que les catégories existent à titre de formes ou de moules, tout prêts à recevoir la matière sensible? — C'est, comme dit Aristote, parler à vide et faire des métaphores poétiques, xevoXoyeîv xoti aeracpopà; 7roir/Tixà; izottï-J. — On ne voit donc pas Com- ment le criticisme peut définir d'une manière intelligible le mode d'existence des catégories antérieurement à leur union avec la matière. A vrai dire, ces formes pures, que Kant combine, pour expliquer la connaissance, avec une matière qu'il suppose par elle-même indé- terminée et sans forme2, ne sont pas moins indéfinissables, ni 1. Le mot loi, appliqué à la règle des mœurs, a un tout autre sens et signifie, non ce qui se fait, mais ce qui devrait se faire. Et l'on peut prêter à la loi morale une existence indépendante (par exemple dans la volonté divine) des agents (les volontés humaines) dont elle est la loi. 2. Il est vrai que, quand elle se présente à l'entendement, cette matière a pris CATÉGORIES : SUBSTANCE, CAUSE, FIN. 281 moins chimériques que ces formes substantielles du moyen âge l, lesquelles étaient censées s'ajouter à une matière uniforme et indé- terminée pour constituer les différents corps (eau, feu, bois, etc.). Ce n'est pas sans quelque raison qu'on a appelé Kant le dernier et le plus grand des scolastiques. Une matière — soit corporelle (comme celle des scolastiques), soit spirituelle (comme] les données sensibles auxquelles s'applique l'entendement dans la théorie de Kant), — qui est sans forme, n'est rien. Une forme — soit corporelle (comme les entités scolastiques), soit spirituelle (comme les caté- gories),— qui n'est la forme de rien, n'est rien. Les deux éléments de la connaissance admis par Kant ne sont, non plus que les deux éléments des scolastiques, que deux abstractions réalisées. 2° Les relations affirmées des objets seront créées par la pensée. — Si les catégories, au lieu d'être dégagées par l'esprit des données de l'expérience, où elles ont leur fondement, sont imposées par l'esprit aux données de l'expérience, alors c'est l'esprit qui crée de toutes pièces les relations que nous apercevons entre les objets : c'est l'esprit qui fait les objets semblables, dissem- blables, uns, divers, etc. 2! Il faudra donc dire de la connaissance humaine des rapports ce que Bossuet dit de la connaissance divine en général : l'esprit ne voit pas les choses parce qu'elles sont, mais les choses sont parce que l'esprit les voit. Comment admettre une semblable conséquence? Est-ce la pensée de Newton qui a créé la gravitation universelle? Et la vérité n'existe-t-elle que du moment où elle nous est connue? 3° L'application des catégories est arbitraire ou implique l'existence et la reconnaissance des rap- ports.— Autre conséquence: Si les catégories sont des lois néces- saires de la pensée, elles devraient, semble-t-il, s'appliquer indiffé- remment à tous les objets. C'est parce que les formes d'espace et de temps s'appliquent à tous les objets que Kant a pu soutenir avec vraisemblance qu'elles sont des formes inhérentes à notre faculté de sentir. De même, tous les objets de l'expérience devraient se sou- déjà les formes de temps et d'espace; mais elle est sans forme à tous les autres points de vue: elle n'a ni unité, ni diversité, ni grandeur, ni petitesse, puisque que toutes ces formes lui sont données par l'application des catégories de l'entendement. 1. Ces formes étaient appelées, de leur nom commun : liœccéités (parce qu'elles faisaient qu'un objet est tel ou tel, hic, hœc, hoc, et de leurs noms propres : aquosité, ignéité, lignéité, etc. 2. Dans la théorie criticiste, les relations affirmées sont des dénominations purement extrinsèques, c'est-à-dire arbitraires, et non fondées sur la nature des choses. PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXII. mettre aux catégories. Pourquoi n'en est-il pas ainsi? Pourquoi, par exemple, toute succession ne nous apparaît-elle pas comme un cas de causalité? Pourquoi disons-nous que de tels objets sont sem- blables et non pas tels autres ? — A moins d'admettre que l'ap- plication des catégories est arbitraire et se fait au hasard, il faut reconnaître qu'il y a des raisons tirées des objets mêmes, qui motivent l'application des catégories. Or que peuvent être ces rai- sons, sinon justement la réalité même, reconnue par l'esprit, des rapports que nous affirmons? Et dès lors, si l'esprit est capable de reconnaître la présence de ces raisons, et s'il faut qu'il la recon- naisse pour appliquer la catégorie, à quoi sert la catégorie et son application? S'il faut d'abord, par exemple, que je reconnaisse la similitude effective de deux objets pour appliquer ma catégorie de ressemblance, la catégorie vient trop tard, le problème est résolu, elle ne fait rien qui n'ait été déjà fait sans elle1. L'intelligence seule est innée. — Ainsi, il n'y a point de catégories innées ; il n'y a d'innée, comme l'a dit Leibniz, que l'in- telligence, c'est-à-dire la faculté d'apercevoir les rapports qui sont donnés entre les objets de notre expérience. Et c'est pourquoi nous n'entreprendrons pas la tâche ardue de discuter les diverses classifications des catégories, et de dresser une nouvelle liste après tant d'autres. Si les catégories sont ce qu'on vient, de dire, peut-être le problème n'est-il pas susceptible d'une solution rigoureuse; et peut-être cette solution coûterait-elle plus de peine qu'elle n'aurait de prix. § n Catégories de substance, cause et fin : leur origine. — Attachons-nous plutôt à quelques-unes des catégories les plus importantes: celles de substance, de causalité, de finalité, et essayons d'en découvrir l'origine. — D'après les résultats du chapitre précédent, le problème doit se poser comme il suit : d'une part, ces catégories sont des idées de rapports, des idées intellectuelles; et, 1. M.Garnier (Traité des Fac. de l'Ame, t. III, p. 375) fait en excellents termes la même objection : « En supposant que les idées d'unilé, de pluralité, de tota- lité, etc., fussent des conceptions à priori, à quel signe reconnaitrait-on que Funité conviendrait à tel objet, la pluralité à tel autre, etc.? S'il y avait dans l'objet de l'expérience quelque signe qu'il fût un ou plusieurs, on n'aurait pas besoin de lui appliquer une conception à priori; et, s'il manquait de ce signe, comment ne brouillerait-on pas toutes les applications? » CATÉGORIES : SUBSTANCE, CAUSE, FIN. 283 par conséquent, aucune donnée des sens ou de la conscience, aucune association de ces données, n'est aucune de ces idées; — mais, d'autre part, ces idées ne sont pas innées à l'intelligence : elles sont seulement extraites par l'intelligence des données de l'expérience. Il s'agit donc simplement pour nous de chercher quelles sont les données de l'expérience qui fournissent la matière d'où l'intelli- gence peut les dégager. Définitions de ces idées. — Pour résoudre ce problème, il faut d'abord connaître avec précision la nature du rapport exprimé par ces idées; en d'autres termes, il faut définir ces idées. Définition de la substance : sujet des attributs, su- jet du changement. — On peut définir la substance de deux manières : 1° la substance, c'est le sujet ou support (substratum, quod substat) des modes et des qualités; ou, en d'autres mots, la substance c'est la chose en soi1; — 2° on peut dire aussi : la sub- stance, c'est le sujet invariable du changement. Nous concevons le changement, mais nous ne pouvons pas le concevoir sans quelque chose qui ne change pas; car, si tout absolument changeait, il n'y au- rait plus changement, mais annihilation et création. Or le sujet permanent, dont l'idée est impliquée dans celle même de change- ment, c'est la substance. — Ces deux définitions de la substance ne désignent d'ailleurs qu'un seul et même objet, car le sujet des attri- buts et des manières d'être est le même que le sujet du changement, puisque ce sont justement les manières d'être et les attributs qui changent. Définition de la cause : ses éléments : 1° idée de connexion nécessaire. — Par cause (il s'agit ici de la cause efficiente 2), on entend d'abord la raison nécessaire et suffisante, 1. C'est-à-dire, ce qui a en soi les qualités, mais qui n'est pas lui-même qualité d'une autre chose en laquelle il serait; par exemple, la vertu n'est pas une chose en soi, elle est dans l'homme vertueux; la blancheur de la neige n'est pas une chose en soi, elle est dans la neige. Mais l'être vertueux, la neige ne sont pas en autre chose, ne s'attribuent pas à autre chose, ils sont en soi. Remarque : Le mot choses en soi est pris parfois dans un tout autre sens, comme synonyme de choses telles qu'elles sont en réalité et dans l'absolu, par opposition aux choses telles qu'elles nous apparaissent. Ainsi le son n'étant qu'une manière de sentir, on peut se demander ce qu'est, en soi ou dans l'absolu, la cause qui donne lieu à la sensation de son. — Dans le sens de substance, le mot chose en soi a pour opposé le mode ou l'attribut, lequel est en autre chose. 2. On distingue plusieurs sortes de causes. En laissant de côté la matière et la forme (le marbre dont est faite la statue, et la forme de Vénus ou d'Apollon donnée à la statue), classées par Aristote, dans une théorie célèbre, parmi les quatre causes ou principes de l'être, on distingue : 1° la cause efficiente, 2° la cause finale, 3°la cause occasionnelle. — La. cause efficiente est celle qui produit l'effet (le sculpteur qui fait la statue); la cause finale est le but qui détermine la cause 2S4 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXII. ou, suivant l'expression de Stuart Mill, l'antécédent incondition- nel — c'est-à-dire qui suffit sans autre condition * — d'un événe- ment qu'on appelle effet. L'idée de cause est donc bien distincte de l'idée de simple succession, même de l'idée de succession constante. La nuit précède constamment le jour, la vie précède constamment la mort : on ne dit point pourtant que la nuit soit cause du jour, la vie cause de la mort. Tout rapport vrai de causalité implique succes- sion constante; mais toute succession constante n'est pas rapport de causalilé : la succession constante est un genre dont la causalité est une espèce. Or le caractère spécifique de l'idée de causalité, c'est, comme dit Hume, l'idée de connexion nécessaire a. 2° Idée de pouvoir. — Mais l'idée de connexion nécessaire, ou d'antécédent inconditionnel, n'épuise pas elle-même l'idée de cau- salité. Quand nous pensons une connexion nécessaire, nous pensons inévitablement, en même lemps, à ce qui est pour nous Yexplication, 3a raison de cette connexion elle-même, savoir c, la détermination de l'effet parla cause, ou, en d'autres termes, Y efficacité, Y énergie, le pouvoir, Yaction, etc., par laquelle la cause engendre l'effet. Otez l'idée de ce pouvoir, et la connexion nécessaire elle-même de- meure une idée incomplète, ou mieux une énigme insupportable ; efficiente à l'action (la gloire ou le profit que cherche le sculpteur); la cause occa- sionnelle est la circonstance qui, rendant possible la réalisation de la lin, invite, pour ainsi dire, la cause efficiente à l'action (par exemple, un concours public). La cause efficiente elle-même se prête à plusieurs distinctions : a) Au point de vue de Vorigine, on distingue les causes secondes et la cause première. Les causes secondes sont les causes qui viennent après une autre cause par laquelle elles existent, et qui, par conséquent, avant d'être causes, sont d'abord elles-mêmes des effets (toutes les créatures). La cause première est celle au-dessus de laquelle il n*y a pas d'autre cause, qui est cause de tout et qui n'est elle-même causée par rien; c'est la cause qui n'est que cause et n'est pas effet (Dieu). — b) Au point de vue du mode d'action, la cause efficiente est dite transitive lorsque son action s'exerce sur un terme distinct d'elle-même (ma volonté est la cause transitive du mouvement de ma main ou de ma plume), et immanente lorsque l'action de la cause demeure enfermée dans la cause même : ainsi je suris la cause immanente de mes résolutions. — c) Enfin, si on compare la nature de la cause et de l'effet, ïa cause est dite formelle quand elle possède en même nature ce qui est dans l'effet; ainsi une bille en mouvement est la cause formelle du mouvement de la bille qu'elle frappe, — et éminente lorsque la cause possède, non pas ce qui est dans l'effet, mais quelqr.e chose de supérieur capable de le produire : ainsi Dieu est dit cause émi- nente du mouvement qui existe dans l'univers. 1. Ainsi le soleil n'est pas la cause suffisante ou inconditionnelle du jour, parce qu'il faut une autre condition, la non-présence d'un corps opaque entre la terre et le soleil, laquelle condition peut faire défaut (éclipses). La cause, d'après Mill, c'est l'ensemble de toutes les conditions positives ou négatives exigées pour la production de l'effet. On va voir que, parmi toutes ces conditions, il y en a une, toujours positive, que nous appelons plus spécialement, et à bon droit, la cause. 2. On verra plus loin que David Hume n'a nullement réduit, comme on le dit souvent, l'idée de cause à l'idée de succession constante. CATÉGORIES : SUBSTANCE, CAUSE, FIN. 28* car, si l'effet n'a pas dans l'énergie de la cause sa raison nécessaire et suffisante, on ne comprend ni l'apparition de l'effet après la cause, ni surtout la nécessité de cette apparition. Faute de cet inter- médiaire, qui seul rattache l'effet à la cause, l'effet est par rapport à la cause un vrai commencement absolu; et alors à quoi bon la cause? — On peut dire, en somme, que l'idée de connexion néces- saire, si Ton n'y fait pas entrer l'idée d'efficacité causale, est une idée positivement contradictoire, car elle se résout en deux idées dont chacune enferme une contradiction : l'idée d'une cause qui est nécessaire, tout en ne servant à rien; et l'idée d'un effet qui appa- raît nécessairement par le moyen d'une cause, sans que rien pour- tant dans celte cause le détermine à apparaître. — En deux mots : l'idée de connexion nécessaire sans celle d'efficacité causale, c'est l'idée d'une liaison nécessaire qui se trouve être en même temps une indépendance absolue. Distinction entre les conditions nécessaires et la canse. — Ce qui confirme ces observations et prouve bien que l'idée de cause implique cette idée de détermination effective, c'est que, suivant une juste remarque de M. Renouvier (Logique, II, 313, et suiv.), dans l'ensemble des conditions nécessaires et suffisantes pour l'apparition de l'effet, et qui, toutes réunies, constituent, d'après StuartMill, l'antécédent inconditionnel ou la cause, il y en a toujours une que nous allons choisir sans hésitation au milieu des autres, et que nous appelons plus spécialement la cause: parce que, si chacune des conditions, prise en soi, est nécessaire, et si toutes ensemble sont suffisantes, celle-là seule, parmi toutes les autres, nous paraît effectivement déterminante. Stuart Mill soutient que, si un homme meurt empoisonné, l'ingestion du poison n'est point cause de la mort, par privilège sur d'autres antécédents à défaut desquels elle ne serait pas arrivée, tels que la constitution particulière du corps, ou un certain état de santé, ou même l'état de l'atmosphère. Pourtant quel physiologiste ne distinguera de ces antécédents, simples conditions qui n'ont pas empêché l'action, la vraie cause qui a déterminé la mort par son action positive, à savoir :1e poison? 'CE DISTINCTE ; SON ORIGINE. 415 Elle n'est pas une explication. — Or il est clair que cette théorie n'apporte aucune lumière sur l'origine de l'idée du monde extérieur. Si, en effet, on demande à Reid comment et pourquoi la sensation évoque l'idée d'une chose distincte d'elle-même, il répond qu'il ne connaît pas d'explication: c'est une « loi primitive» de notre nature, « un instinct irrésistible », une sorte « de magie naturelle ». D. Stewart parle « d'inspiration ». Pour Royer-Collard, c'est « une espèce d'enchantement ». — Nous résumerons exactement ces théo- ries en disant qu'elles supposent toutes une idée innée du monde extérieur et une association innée entre les sensations et celte idée. — C'est assez dire qu'on ne peut s'y rallier qu'en désespoir de cause, et à défaut de toute autre explication. Autre forme de la théorie de Tinnéité : localisation primitive. — Une théorie, très différente en apparence, identique au fond, se retrouve chez les philosophes (Peisse, Saisset, Alb. Le- moine) qui cherchent l'origine de l'idée du monde extérieur dans le littéral et le plus grossier. On s'imagina que les formes des objets se détachaient des objets eux-mêmes. Ces formes, appelées espèces intentionnelles, s'impriment dans le sens commun et deviennent espèces impresses. Là ces espèces, jusqu'alors matérielles, sont spirilualisées par l'intellect actif et deviennent espèces expresses. Elles sont alors reçues dans l'intellect passif, qui connaît ainsi par leur intermé- diaire les choses matérielles (voy. Malebranchc, Reck. de la vérité, liv. II, 2e par- tie, chap. il ; Cf. Arnauld, Des vraies et des fausses idées, chap. iv). Descartes, Malebranche, Leibniz nous disent que cette théorie était encore généralement admise de leur temps. Elle est adoptée par Newton (voy. D. Stewart, tr. Peisse, II, 63) et par Clarke (voy. Leibniz, Erd., 773, 784). Mais, d'après Reid, qui a fait de la réfutation de cette théorie la grande af- faire de sa vie, « tous les philosophes, sans exception, depuis Platon jusqu'à Hume, » s'accordent sur ce point que nous percevons les objets par l'intermé- diaire des idées-images. Hamilton, Royer-Collard, etc., sont du même sentiment. Or c'est là une erreur complète. A partir de Descaries, cette théorie peut sub- sister encore dans les écoles et chez quelques philosophes de second ordre; elle est abandonnée de tous ceux qui comptent dans l'histoire de la philosophie. Reid s'imagine la retrouver dans Descartes, dans Locke, dans Leibniz, dans Male- branche, dans Berkeley, dans Hume, etc. Rien ne serait plus aisé que de prouver, par les textes les plus décisifs, son illusion à cet égard. Leibniz combat même expressément cette théorie (Erd., 773, col. 2). Ce que tous ces philosophes admettent, il est vrai, c'est que nous ne percevons pas directement les corps eux-mêmes (quelques-uns nient leur existence ou la tiennent pour douteuse), mais seulement nos propres sensations. Or, s'il convient à Reid d'appeler la sensation une idée-image, il le peut : mais alors il sera lui- même partisan des idées-images, puisqu'il écrit en propres termes : « Tout ce que nous connaissons, ce sont nos sensations. » On ne peut donc, malgré les pro- testations de Hamilton, s'empêcher de souscrire à ce jugement sévère, mais juste, de Th. Brown, le successeur de Reid : « Reid, en entreprenant de renverser ce qu'il considérait comme la théorie commune des idées, a complètement mal compris l'opinion générale, qui, en fait, était identique à la sienne, et a attribué à tous les philosophes de son époque une théorie universellement ou presque universelle- ment abandonnée au temps où il écrivait. » Beid n'a bien compris, ni la théorie des philosophes qu'il prétend réfuter, ni la sienne propre. — Ce qui est plus étonnant encore, c'est que tant d'excellents esprits l'aient ensuite cru sur parole et aient accrédité les mêmes erreurs. 416 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXI. fait de la localisation des sensations. La sensation, disent-ils, nous suggère immédiatement, non pas, comme l'admet Reid, l'idée des corps extérieurs, causes plus ou moins lointaines de la sensation, mais l'idée de notre propre corps, ou du moins de la partie de notre propre corps où naturellement elle se localise1. — Voilà, dit-on, la première origine de l'idée du monde extérieur. Mais, peut-on répondre, comment s'opère cette localisation ? Elle implique l'idée innée des organes. — Pour que la sensation de douleur, par exemple, suggère immédiatement l'idée d'une partie corporelle où elle se localise, il faut que nous ayons d'ailleurs l'idée de cette partie, car toute suggestion implique l'existence préalable de l'idée suggérée. D'où vient donc l'idée de cette partie corporelle ? Vient-elle d'une perception primitive de notre propre corps ? — Il n'y a pas, on l'a vu, de perception, même du corps propre. Cette idée existe donc toute faite en nous dès l'origine, puisque, dit-on, dès l'origine la localisation a lieu. Par conséquent, dire que la localisation est primitive, et que c'est par le fait de la localisation que nous est révélé notre propre corps, c'est dire que nous avons une idée innée de notre propre corps, et que nous prenons une conscience expresse de cette idée dans et par le fait de la localisation. Ainsi Reid admettait que toutes les sensations, en général, sont liées, par une association innée, à l'idée d'un corps extérieur. On admet ici que les sensations du sens vital, en particulier, sont liées, par une association d'idées innée, à l'idée de notre corps. La se- conde théorie n'est qu'une variante de la première : elle n'est pas plus scientifique que la première2. II. Théorie de l'inférence : Descartes, Cousin. — Faut- 1. Remarquons bien en quoi consiste le fait de la localisation : nous localisons une douleur présente à la conscience dans un organe présent aussi à la con- science, donc dans un organe représenté, dans un organe qui est une idée, et non dans un organe objectif, extérieur à la conscience. L'amputé localise, après comme avant l'amputation, certaines douleurs dans sa jambe. Or l'opération de la loca- lisation est la même dans les deux cas : donc, avant comme après l'amputation c'est dans une jambe imaginée qu'il localise ses sensations. La localisation consiste à associer une sensation à une idée, à une image, et non une sensation à un corps. Toute localisation, en un mot, est une association d'idées. Reste maintenant à savoir d'où vient cette idée ou cette image des organes. 2. D'ailleurs, que le fait de la localisation soit un fait primitif ou résulte d'une expérience plus ou moins longue, ce n'est en aucun cas, comme on le démontrer, tout à l'heure, dans le fait de la localisation, lequel a pour effet d'unir, de souder, de confondre le phénomène psychologique avec la représentation de l'organe où il se localise, qu'il faudrait chercher l'origine de l'idée d'une existence séparée et distincte de la nôtre. La localisation fait du moi et du corps un seul et même tout, au lieu de les distinguer. IDÉE D'EXISTErs'CE DISTINCTE : SON ORIGINE. 417 il chercher l'origine de l'idée du monde extérieur dans une infé- rence rationnelle fondée sur le principe de causalité? C'est la théorie de Descaries, de Cousin et de beaucoup d'autres. « Ce qui m'avait porté à croire à l'existence des choses matérielles, dit Descartes, c'est que, trouvant en moi des sensations qui ne dépen- daient point de ma volonté, j'avais été conduit par là à supposer qu'elles dépendaient de causes extérieures 4. » — « La sensation, dit Cousin, est un phénomène de conscience. Or, si ce phénomène est réel, nul phéno- mène ne pouvant se produire sans cause, la raison nous force de rap- porter le phénomène de la sensation à une cause existante; et cette cause n'étant pas le moi, il faut bien, l'action de la raison étant irré- sistible, rapporter la sensation à une autre cause, étrangère au moi, c'est-à-dire extérieure. » Objection douteuse. — On a allégué contre cette théorie que l'idée d'une réalité étrangère y est supposée au lieu d'être déduite, et que, pour conclure que la cause de nos sensations est autre chose que nous, il faut avoir déjà l'idée de cette autre chose. — Celte objection n'est peut-être pas bien fondée. En effet, l'idée d'autre chose, l'idée d'altérité en général, a pu nous être fournie par la con- science de nos propres phénomènes, qui sont autres ou différents les uns par rapport aux autres. Or il n'est peut-être pas impossible que ces idées, qui d'abord n'ont servi qu'à distinguer les diverses parties de notre expérience, soient appliquées ensuite, sous l'impulsion de la raison qui cherche une cause, à désigner quelque chose de dif- férent de la totalité de notre expérience. Objections décisives. — Mais la théorie nous paraît succom- ber sous les deux objections suivantes : 1° L'opération dépasse la portée de l'animal et de l'enfant. — C'est par une opération intelligente, rationnelle, réfléchie, qu'on explique, dans cette théorie, la conception du monde extérieur. Or l'enfant qui, de très bonne heure, doit avoir quelque idée d'un monde distinct de lui-même, est-il capable d'une semblable opération? Le raisonnement en question est sans doute très facile à faire ; mais encore suppose-t-il le besoin de trouver les causes, la fa- culté de remarquer que la cause des sensations n'est pas donnée 1. Il faut bien distinguer cette explication psychologique, donnée par Descartes de la croyance au monde extérieur, de la preuve philosophique qu'il donne de l'existence du monde extérieur. C'est dans la preuve seulement qu'il fait intervenir sa théorie sur la nature de l'âme (laquelle, ayant pour essence la pensée ou la con- science, ne peut enfermer une puissance inconnue à la conscience de produire, les sensations) et l'idée de la véracité divine (voy. dans notre édition du Disc, de la Méthode l'analyse de la 6e Méditation). radier. — Psych. tl 418 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXI. dans l'expérience interne, l'effort pour la chercher. Or est-ce dès les premiers jours de sa vie que l'homme est capable de tant de choses? — Bien plus, l'animal a évidemment quelque idée d'un monde distinct de lui-même ; car apparemment le mouton ne se con- fond pas avec le loup. Dira-ton que l'animal est conduit à l'idée du monde extérieur par l'usage des principes de la raison? — L'opéra- tion qui nous donne cette idée doit donc être quelque chose de plus facile : ce doit être, non une opération rationnelle, mais une opéra- tion animale et machinale. Cette idée, nous ne la créons pas, nous ne Tinventons pas : elle se fait, elle se crée, elle se développe d'elle- même au sein de notre intelligence, par une sorte de génération spontanée. 2° La nature de la représentation du monde exté- rieur dénient la théorie. — De plus, cette théorie de l'origine delà représentation du monde extérieur est contredite par la nature même de cette représentation. En effet, si le monde extérieur était conçu pour expliquer nos sensations, à titre de cause de ces sensa- tions, il serait pour nous, au moins à l'origine, la cause inconnue et indéfinie de nos sensations. Or, en fait, le monde extérieur est conçu à l'origine tout autrement, à savoir : comme un ensemble d'objets figurés, solides, colorés, coexistant dans un espace à trois dimen- sions. Ce sont nos propres sensations elles-mêmes qui constituent pour nous la matière du monde extérieur. Ce monde c'est pour nous, non pas La cause inconnue de la couleur, mais la couleur; non pas la cause inconnue de la solidité, mais la solidité ; et ainsi du reste. Conclusion : la théorie de l'illusion est la vraie. — De là nous pouvons tirer cette conclusion, qui nous conduit à la théorie vraie : la première représentation du monde extérieur étant, en fait, ce qu'on vient de dire, c'est faire fausse route d'en chercher l'origine dans une opération par laquelle, en dehors et au delà de la sensation, nous concevrions quelque chose comme cause de nos sensations 1 ; il faut chercher cette origine, au contraire, dans une 1. Descartes dit bien, il est vrai, que, cette cause étant en elle-même inconnue, nous sommes portés à la considérer comme semblable à nos sensations. Mais alors, étant donné, par exemple, le groupe de sensations produites par le soleil, nous concevrions, pour expliquer cette représentation, une cause semblable à cette représentation elle-même. Nous aurions ainsi deux représentations du soleil, le soleil perçu ou le soleil effet, et le soleil conçu ou le soleil cause. Or il n'en est pas ainsi. Descartes n'a pas vu que ce sont nos propres sensations qui sont objec- tivées, et que, par cela même, il ne reste plus en nous, en apparence, comme phénomène interne, que l'acte de percevoir ces sensations devenues objets, l'acte simple, invariable, uniforme de raperceplion. IDÉE D'EXISTENCE DISTINCTE : SON ORIGINE. 419 sorte d'illusion ou à1 hallucination qui, détachant du moi les propres états du moi lui-même, les projette en face du moi dans l'espace, et en fait pour lui des objets. Confirmation : la perception externe, qui est impos- sible, semble réelle. — C'est donc dans la théorie de l'illu- sion que doit se trouver la solution du problème. La remarque suivante vient encore confirmer cette conclusion : la perception des objets externes n'est pas réelle; mais, de l'aveu de tous, Y appa- rence d'une perception des objets externes est bien réelle : il nous semble bien à tous que nous percevons des objets distincts de nous-mêmes. Or, de même qu'une perception réelle, si elle était possible, expliquerait parfaitement l'idée d'un monde extérieur, de même la simple apparence d'une perception doit, au même titre, suffire pour expliquer cette idée. Par conséquent, en expliquant cette apparence d'une perception, ou, en d'autres termes, en expli- quant l'illusion par laquelle nos propres sensations, en s'objecti- vant, semblent constituer pour nous des objets de perception, nous aurons, sans contestation possible, donné une explication pleine- ment suffisante de l'idée du monde extérieur. § III Théorie de l'illusion. — Trois philosophes surtout ont cher- ché dans cette voie : D. Hume, Stuart Mill et H. Spencer. Nous ne pouvons discuter ici leurs théories subtiles et savamment élaborées. Aucun d'eux, chose étrange, pour expliquer l'objectivation, n'a fait appel à ce qui, au premier abord, apparaît comme étant la raison décisive de cette illusion, à savoir : la forme extensive que revêtent naturellement certains de nos états de conscience. Partage des états de conscience en deux groupes : la raison de ce partage paraît être la forme extensive de certains états. — Il s'agit d'expliquer comment nos états de conscience, tous intérieurs au même titre, arrivent pourtant à se par- tager en deux groupes antithétiques, dont l'un, apparaissant tel qu'il est en réalité, constitue le moi, et dont l'autre en s'objectivant con- stitue en apparence un non-moi . Or nous avons conscience, d'une part, d'états intérieurs qui ne possèdent pas naturellement la forme ex- tensive, à savoir : les diverses sensations autres que les sensations visuelles, tactiles et musculaires; les plaisirs et les douleurs; les tendances, désirs et passions ; les actes de volonté : et enfin les souve 420 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXI. nirs de tous ces états. D'autre part, se déroule simultanément dans la conscience une autre série, la série des états qui possèdent la forme extensive, savoir: les sensations musculaires, tactiles et vi- suelles. Or aucune différence ne peut être plus radicale que celle qui distingue l'étendu de l'inétendu. Il semble donc que ces deux séries d'états de conscience doivent se dissocier d'elles-mêmes. Les états étendus qui, par leur nature même, se présentent comme des objets d'intuition (objeclum) constitueront le non-moi, les états inétendus seront les éléments composants du moi. — N'est-ce pas là enfin qu'est la solution cherchée? La solution est moins simple : la dissociation est empêchée par la localisation. — Non : nous nous sommes fort rapprochés, il est vrai, de la solution; mais les choses ne sont pas tout à fait aussi simples. Les états étendus et les états inéten- dus tendent, disions-nous, à se séparer les uns des autres : est-ce bien sûr? Ne se pourrait-il qu'ils tendissent, au contraire, à s'unir de façon à former un seul et même tout, qui serait à la fois étendu et inétendu, corps et âme, matière et esprit? C'est en effet ce qui a lieu. Chaque fois qu'un état de conscience inétendu est donné simultanément avec un état de conscience étendu, les lois d'association d'idées ont pour effet de produire une union locale apparente de l'inétendu avec l'étendu. C'est ainsi que la saveur, qui est inétendue, nous paraît résider dans la figue qui est étendue, la pesanteur dans la pierre, etc. De même façon, si une douleur est sentie, et si, en même temps, par suite d'un mouvement du membre affecté, une intuition musculaire est donnée, la dou- leur contracte une union locale avec cette étendue musculaire : c'est justement ce qu'on appelle la localisation de la douleur. — De la sorte, la série inétendue tout entière va s'incarner, s'incorporer dans la série étendue : l'effort moteur dans le muscle, le plaisir et la douleur dans les différents organes sensibles, la pensée dans la tête, et le moi en général dans cet ensemble de formes étendues continuellement présentes à la conscience et que nous appelons aujourd'hui notre corps 4. (Voyez pour plus de détails sur la locali- sation, ch. xxxn, § 1 et 2.) 1. Quant aux intuitions étendues, provoquées par l'action des corps étrangers (la sensation de la lumière produite par une lampe, la sensation de contact pro- duite par un livre), qui sont passagères et variables, au lieu d'être constantes et uniformes comme celles que provoque l'impression de nos propres organes, elles apparaîtront à l'origine commodes modifications passagères de notre propre éten- due. La flamme d'une lampe, par exemple, apparaîtra (ainsi qu'elle apparaît à IDÉE D'EXISTENCE DISTINCTE : SON ORIGINE. 4-21 Confirmation : le moi primitif ne fait qu'un avec le corps. — Ces vues sur l'histoire primitive de notre conscience sont conformes aux lois bien connues de l'association des idées. — De plus, elles sont absolument confirmées par ce fait que : pour l'animal, pour l'enfant, pour tout homme qui n'a pas fait de méta- physique, et pour le métaphysicien lui-même quand il cesse de faire de la métaphysique, son être propre, son moi, n'est point quelque chose de spirituel et d'inétendu, mais bien ce « tout naturel », comme dit Bossuet, ce « mélange intime », ce « tout substantiel », comme dit Descartes, qui est à la fois âme et corps, esprit et ma- tière, étendue vivante, animée, sentante et pensante (Cf. ch. xxxiii, § 2). Inutile d'insister sur ce point : tout le monde avouera que l'idée d'un moi distinct du corps est une idée philosophique duc à une réflexion très savante, et nullement une idée naturelle et pri- mitive. La localisation, empêchement et non cause de la distinction. — D'après cela, on voit ici manifestement l'erreur complète de ceux qui cherchent dans le fait de la localisation l'origine de la distinction du moi et du non-moi. Admettons, si l'on veut (ce qui est inintelligible), que la localisation soit tout à fait primitive : toujours est-il que, par cela même que la sensation se localise dans l'organe et s'y incorpore, la sensation et l'organe, au lieu d'être distingués, se trouvent unis dans la pensée; au lieu qu'on ait l'idée de deux existences séparées, on n'a l'idée que d'une existence : l'organe souffrant. La sensation devient un mode de l'organe. — Ainsi la localisation, loin d'être le moyen de la distinction, est au contraire Yobstacle qui s'oppose à la distinction. Qui dit localisation dit réunion, incorporation, « consubstantiation », et, par conséquent, identification et confusion. Vraie position du problème. — Nous n'avons donc pas encore trouvé la solution ; mais il n'y a plus qu'un pas à faire pour la trouver. — On vient de voir que, naturellement, pour chacun de nous, notre moi c'est le corps animé par la pensée, la sensibilité et la volonté. Donc la distinction du moi et du non-moi ne peut pas consister et ne consiste certainement pas, en fait, à l'origine, dans la l'aveugle qui vient d'être opéré de cataracte congénitale) comme une modification de l'étendue propre de ma rétine ou de mon œil. Si on admettait que les intuitions optiques sont d'emblée projetées à distance, alors c'est dans cette projection, et non pas ailleurs, qu'il faudrait chercher l'origine de l'idée d'un monde extérieur. Mais cette opinion n'est généralement pas admise. (Voy. ch. xxxn, § m.) 422 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXI. distinction d'un moi purement spirituel et du monde des corps, y compris notre propre corps 1 : elle consiste dans la distinction de notre propre corps d'avec les corps étrangers. — C'est là, et non ailleurs, qu'il faut chercher l'origine de l'idée d'existence distincte. Distinction du corps propre et des corps étran- gers par l'objectivatioH des intuitions tactiles et vi- suelles. — Comment donc peut se faire la distinction de notre propre corps et des corps étrangers2? Toute la question est d'expliquer comment nous arrivons à déta- cher de nos propres organes, de notre œil et de notre main, des impressions optiques et tactiles qui paraissaient d'abord des mo- difications de ces organes3. Or la plupart des philosophes sont d'accord sur ce point. Cette projection a lieu grâce à l'association de ces impressions avec l'idée d'un mouvement accompli, c'est-à- dire d'une distance parcourue. Ainsi procède l'aveugle que l'on vient d'opérer : l'objet coloré lui semble d'abord une tache sur son œil; puis, quand, par un mouvement de son bras, il a atteint cet objet, et qu'en le mouvant en tous sens il a fait varier son impres- sion visuelle, il comprend que cet objet touché est la cause de cette impression; l'impression visuelle s'associe dès lors à l'idée de l'objet, se soude à cet objet, et se trouve par là même projetée à dis- tance (ch. xxxii, § 3). Nous procédons tous de même au début de la vie, avec cette difficulté en plus, que c'est l'éducation de tous nos sens qu'il nous faut faire à la fois. Considérons l'enfant : il accomplit sans cesse des mouvements des mains, des bras, ou de tout le corps4 (on le porte sans cesse d'un t. Dans la manière dont ils posent la question, la plupart des philosophes, Maine de Biran par exemple, ont méconnu ce fait indéniable. 2. Condillac invoque l'expérience du toucher, lequel est simple quand nous tou- chons un corps étranger, double quand rrous touchons notre propre corps (quand je touche mon bras, en même temps que la main qui touche éprouve une sensa- tion, le bras touché répond par une autre sensation). — Mais Condillac ne voit pas que cette expérience suppose la question résolue. Elle suppose, en effet, l'idée d'un objet touché; elle suppose, par conséquent, que la main qui touche se dis- tingue déjà de l'objet touché. Elle suppose que nous avons déjà projeté en dehors de l'étendue propre de notre main les sensations de conlact et de résistance qu'elle éprouve. Or, dès que cette projection est faite, l'idée d'un objet distinct de notre main est par là même constituée. L'expérience de Condillac ne peut avoir d'autre effet que de confirmer, de préciser une distinction déjà faite entre notre corps et les autres corps. 3. Voyez pour plus de détails ch. xxxn, g 3. 4. On peut voir les enfants au berceau faire, en particulier, en touchant une main avec l'autre main, des expériences incessantes que suivent leurs yeux : l'image tactile et optique de la main touchée et vue est sans doute une des pre- mières qui se détache de la main qui touche et de l'œil qui voit, et qui devienne un objet pour le tact et la vue. IDÉE D'EXISTENCE DISTINCTE : SON ORIGINE. 423 endroit à l'autre), qui ont comme conséquence de lui faire éprouver diverses sensations tactiles et visuelles. Or ces sensations varient incessamment avec les mouvements accomplis. Donc ces sensations visuelles et tactiles s'associent bien vite à l'idée de ces mouvements, c'est-à-dire à l'idée de distances ou d'intervalles. Parla même, ces sensations sont objectivées, et le lien qui les rattachait au moi est rompu. — Telle est l'origine de l'idée du monde extérieur. Conclusion : la preuve de l'existence du monde extérieur reste à fournir. — De cette théorie il résulte que la croyance à l'existence d'un monde extérieur est fondée sur une illusion naturelle; elle est, selon la remarque de M. Taine, si souvent critiquée, si juste pourtant, et si importante, dès que l'on consent à la prendre dans le sens qu'il lui donne, « une hallucina- tion 1 ». — Donc cette croyance est en elle-même mal fondée. Par conséquent, la preuve de l'existence du monde extérieur n'est en rien fournie par cette croyance naturelle : elle demeure tout entière à faire. Si elle est possible (elle l'est, à notre avis, — voy. la Métaphy- sique), il s'ensuivra que cette illusion fondamentale qui donne naissance à l'idée d'un monde extérieur, équivaut à une connais- sance, et que cette hallucination, fausse en elle-même, comme toute hallucination (puisqu'elle nous fait prendre pour quelque chose d'externe une chose qui est interne), se trouve vraie par une heureuse rencontre, ou, comme eût dit Aristote, par accident'2. 1. Celte définition sera encore confirmée dans lechapitre suivant. En effet, ce n'est pas seulement l'idée d'un monde extérieur, c'est la construction tout entière de la représentation du monde extérieur qui s'explique par la projection ou l'objec- tivation de nos états de conscience. Or, qui dit projection ou objectivation, dit hallucination. Ce mot exprime donc mieux qu'aucun autre, et d'une manière plus frappante, toute l'opération d'où résulte ce qu'on nomme la perception du monde extérieur. De ce point de vue, on écartera sans peine toutes les objections faites à M. Taine. 2. Par exemple, le livre que je crois percevoir est constitué par un groupe de sensations projetées hors de moi. Mais il se trouve qu'en effet, hors de moi, il y a un livre réel qui, s'il n'est pas en soi de tous points semblable à la représentation que j'en ai, est du moins la condition nécessaire de cette représentation. CHAPITRE XXXÏI L'IDÉE DU MONDE EXTÉRIEUR CONSTRUCTION DE LA REPRÉSENTATION DU MONDE EXTÉRIEUR Deuxième question : Construction de la représenta- tion du monde extérieur. — Après avoir montré comment naît en nous l'idée d'une réalité distincte de nous-mêmes, il faut chercher comment cette idée se détermine, revêt des formes de plus en plus concrètes, et devient la représentation du monde extérieur, telle qu'elle existe actuellement dans notre esprit. Bien que notre propre corps ne fasse pas pour nous, à l'origine, partie du monde extérieur, nous expliquerons d'abord comment est engendrée la représentation de notre propre corps : aussi bien, cette représentation doit précéder la représentation des corps étrangers dont elle est la condition préalable1. Dans la construction de la représentation du monde des corps en général (y compris notre propre corps), on peut distinguer quatre stades successifs : Quatre stades. — 1° Construction de la représentation de notre propre corps, par l'association des divers états de conscience qui possèdent naturellement la forme extensive (sensations muscu- laires, tactiles, visuelles). 2° Dans ce corps ainsi représenté, localisation de nos états iné- tendus (plaisirs, douleurs, sensations de chaud, de froid, etc.), par l'association de ces états avec les intuitions musculaires, tac- tiles, visuelles. 3° Construction de la représentation des corps étrangers, par la projection hors de nos organes et l'association des intuitions tactiles et visuelles. 4° Dans ces corps étrangers ainsi constitués, localisation des sensations inétendues (son, chaleur, saveur, odeur, etc.), par 1. Car, pour projeter l'intuition d'une étendue tactile hors de notre main, par exemple, il faut avoir d'abord l'idée denotre main. REPRÉSENTATION DU MONDE EXTÉRIEUR. 425 l'association de ces sensations avec les intuitions tactiles et visuelles objectivées. § i Premier stade : Construction de la représentation de notre propre corps. A. Données vagues ou précises fournies par l'effort moteur. — La première idée de notre propre corps résulte des sensations musculaires qui accompagnent l'effort moteur et prennent naturellement la forme de l'étendue. D'abord, cet effort général qui constitue l'état de veille (car, comme le remarque M. de Biran, dans la veille tous les muscles sont ten- dus, tandis que dans le sommeil ils sont relâchés) nous donne une infinité de sensations musculaires vagues et confuses, d'où résulte l'intuition vague et confuse aussi d'une étendue continue, intuition qui ne fait jamais défaut à la conscience éveillée, semble adhérer à la conscience, et constitue comme une sorte d'enveloppe de la con- science. Maintenant, à cet effort général succèdent des efforts particuliers, précis, déterminés, d'où résultent tels et tels mouvements. C'est par ces efforts particuliers que nous distinguons les diverses parties de cette étendue continue. « De même, dit Maine de Biran (OEuvr. in., 1,236) que plus tard, l'espace extérieur sera mesuré et divisé par le sens du toucher et par nos mou- vements successifs et répétés, de même les différentes parties du corps propre sont distinguées ou mises hors les unes des autres par l'exer- cice répété de leur sens propre et immédiat... Le système général musculaire se trouve naturellement divisé en plusieurs systèmes par- tiels qui offrent autant de termes distincts à l'énergie motrice. Plus ces points de division se multiplient, plus la connaissance de cette étendue intérieure se distingue. » Ainsi, par le seul fait que je suis éveillé et que tous mes muscles sont tendus, j'ai déjà une vague représentation de l'étendue totale de mon corps. Mais si je meus mes bras et mes jambes, les intuitions musculaires correspondantes prennent évidemment plus de relief, et, par suite aussi, leurs rapports de position dans l'étendue totale de notre corps sont plus nettement distingués. — Ainsi se forment la pre- mière idée de notre propre corps et la distinction de ses diverses parties. B. Association des impressions tactiles aux im- pressions musculaires. — En second lieu, le sens du toucher vient s'associer au sens musculaire et rendre cette représentation 426 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXII. plus concrète. Je fais mouvoir ma main : par cela seul j'ai déjà le sentiment de ma main comme étendue musculaire. Maintenant, si ma main rencontre un objet, il en résulte une impression d'étendue tactile. Il n'est pas prouvé que cette représentation d'une étendue tactile s'associe immédiatement à la représentation de l'étendue musculaire qui constitue la première idée que j'ai de ma main. Peut-être qu'au premier moment cette étendue tactile n'est rap- portée nulle part. Mais on doit s'apercevoir bien vite que tous les mouvements de la main font varier cette impression tactile. Si l'on presse l'objet plus fort, la sensation tactile devient plus intense; si l'on presse moins, elle s'affaiblit; si la main lâche l'objet, elle cesse, etc. Ainsi tout mouvement, c'est-à-dire toute modification de l'impres- sion musculaire, est suivi d'une modification de l'impression tactile. En vertu de cette concomitance de variations l'impression muscu- laire apparaît comme condition de l'impression tactile, et ces deux impressions se soudent Tune à l'autre dans la conscience. Dès lors je me représente ma main à la fois comme une étendue musculaire et comme une étendue tactile1, C. Association des impressions visuelles aux pré- cédentes. — Plus tard, l'image visuelle de ma main viendra à son tour s'associer à ces images tactiles et musculaires, car chaque mouvement de ma main et de mes doigts dans le champ de la vision étant suivi d'une modification de la sensation optique que me donne ma main, ces variations concomitantes font que je rapporte natu- rellement cette sensation optique à la représentation musculaire et tactile de ma main, comme à sa cause. Ainsi se groupent et s'organisent les trois ordres de sensations extensives. Dès lors, nous avons de notre propre corps une repré- sentation, non plus seulement vague et générale, mais concrète, pré- cise et détaillée. § h Deuxième stade : Localisation, sa loi. — Dès lors aussi, ayant la représentation de nos organes, nous pouvons localiser dans ces organes celles de nos sensations qui n'ont pas la forme étendue (plaisir, douleur, chaud, froid, etc.). Suivant quelle loi se feront 1. Remarquons que c'est beaucoup plus lard seulement que nous pourrons déterminer la forme de notre main en la touchant avec l'autre main. Ceci suppose, en effet, que la main qui touche sait détacher d'elle-même et objectiver les sensa- tions tactiles que lui procure l'objet touché. Nous n'en sommes pas encore là REPRÉSENTATION DU MONDE EXTÉRIEUR. 427 ces localisations? — Suivant cette loi même dont on vient de consta- ter les effets dans l'association des sensations tactiles et visuelles avec les sensations musculaires. Cette loi est la suivante : une sen- sation se localise là où se rencontre sa condition ou sa cause. — Et comment découvre-t-on la partie du corps où se ren- contre cette condition de la sensation ? — A Vaide du mouvement et du toucher explorateur, à savoir lorsque, en mouvant ou en touchant une partie du corps, on interrompt ou Von fait varier la sensation. Nous disions tout à l'heure : en mouvant notre main nous faisons varier la sensation visuelle que nous donne notre main; c'est donc à cet organe que nous rapportons, comme à sa cause, cette sensa- tion visuelle. — De même maintenant, si j'éprouve une sensation de plaisir ou de douleur, si, par exemple, je reçois un coup sur les doigts, en agitant instinctivement les doigts (mouvements réflexes), ou, plus tard, en touchant, en pressant, en frottant la partie blessée, je fais varier la sensation : cela m'apprend que là est la cause de ma sensation. Par conséquent, l'idée de la douleur s'associera avec l'idée de l'organe. — Les expériences de cette nature se renouvelant perpétuellement, les associations correspondantes deviennent irré- sistibles, et bientôt nous ne pouvons plus éprouver de sensations sans concevoir immédiatement, à la suite, les parties du corps où ces sensations semblent dès lors localisées1. Double confirmation. — La confirmation de cette théorie nous est fournie par les deux observations suivantes : 1° La préci- sion de la localisation est d'autant plus grande, que les parties sont mieux à la portée du toucher explorateur et plus susceptibles d'être mues d'un mouvement indépendant (localisation vague dans les viscères, la tête, les dents, dans toute la partie postérieure du corps; localisations très précises dans la main, les bras, la langue, les paupières, etc.). — 2° Les sensations sont localisées générale- ment à la périphérie du corps, point de départ de l'impression, au lieu d'être localisées dans le cerveau, point d'arrivée de l'impres- sion. C'est ce qu'on appelle la loi d'excentricité des sensations. C'est que l'impression périphérique peut seule être aisément recon- nue par le toucher explorateur. Cas privilégié. — Enfin on pourrait rapporter ici la célèbre expérience, citée si souvent par M. de Biran, d'après le médecin 1. L'habitude devient si forte, qu'elle persiste même après l'ablation de l'organe : illusions des amputés. 428 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXII. Rey Régis : le sujet frappé d'hémiplégie avait perdu la facullé de mouvoir une moitié de son corps, en conservant intacle la faculté de sentir. Les sensations provenant des pressions, piqûres, etc., exercées sur cette moitié du corps, étaient donc ressenties comme auparavant, mais elles n'étaient localisées nulle part. La contre- épreuve eut lieu : la faculté du mouvement s'étant peu à peu réta- blie, la faculté de localisation fut recouvrée pari passu. Résumé. — Telles sont les opérations d'où résulte ce que nous appelons la connaissance de notre propre corps. — Les mêmes lois prolongeant leurs effets, engendrent, d'une manière analogue, la con- naissance des corps étrangers. § III Troisième stade : Construction cle la représenta- tion des corps étrangers. — Le troisième stade est celui où s'accomplit cette opération décisive d'où naît la première idée du non-moi, à savoir : la projection des sensations tactiles et visuelles en dehors et aune certaine distance des organes du toucher et de la vue. Les sensations visuelles sont-elles naturellement projetées à distance? Discussion. — On accorde généra- lement que les sensations du tact passif (qui s'exerce par toute la périphérie du corps) ou même du toucher actif (qui s'exerce sur- tout par la main), sont localisées dans les organes mêmes du tact ou du toucher actif avant d'être extériorisées : ainsi les premières sensations de ce genre ne suggèrent aucune idée d'un objet étran- ger en contact avec notre corps. — Mais on a soutenu (M. Samuel Bailey en Angleterre, M. P. Janet en France, etc.) que les sensa- tions optiques sont naturellement projetées à distance. 1° La vue ne mesure pas exactement les distances. — A la vérité, on reconnaît que l'œil est, par lui-même, incapable d'apprécier exactement, de mesurer les distances. Ce qui le dé- montre, c'est l'inhabileté des petits enfants à juger des distances, et leurs efforts pour saisir parfois des objets hors de leur portée ; c'est aussi les illusions d'optique auxquelles nous sommes tous sujets (illusions produites par un tableau, par un panorama, etc.). — Mais de ce que l'appréciation exacte des distances est le résultat d'une longue et difficile expérience, il ne s'ensuit pas que les intui- tions de la vue ne soient pas naturellement projetées à une certaine REPRÉSENTATION DU MONDE EXTÉRIEUR. 429 distance vague et indéterminée. — C'est pourtant à tort, selon nous, que cette thèse a été soutenue. Elle a contre elle les deux argu- ments suivants : 2° La vue n7a aucune perception de la distance. — Le premier est donné par Berkeley, dans son Essai sur une théorie nouvelle de la vision. Les rayons lumineux n'agissent sur l'œil que par leur extrémité. Or plusieurs rayons lumineux, en agissant ainsi simultanément, peuvent bien provoquer une pluralité de sen- sations, lesquelles figurent une étendue de surface colorée. Mais comment et par quoi pourrait être suscitée la représentation de la troisième dimension? C'est comme si, en touchant seulement un bâton par son extrémité, on prétendait avoir une idée quelconque de la longueur de ce bâton. Disons la même chose en d'autres termes : la perception natu- relle de la vue, c'est la couleur. Or, quand une intuition optique est projetée à distance, la distance n'est pas colorée. Quand je projette à distance l'image d'un tableau noir, la distance n'est pas noire. Donc cette distance n'est pas, comme la surface colorée, une per- ception naturelle de Vœil. L'idée de la distance est donc une idée associée à la perception propre de l'oeil. 3° L'idée de la distance n'est pas primitivement associée aux perceptions de la vue. — Ce point établi, reste maintenant la question de savoir si cette association est ac- quise ou absolument naturelle, c'est-à-dire innée. A cette question répond le second argument, lequel est tiré de l'expérience. Des observations faites sur les animaux prouvent, il est vrai, que la projection des intuitions optiques se fait chez eux immédiate- ment. On a vu un poussin happer une mouche alors qu'il traînait encore à sa queue la coquille de l'œuf, etc. — Mais on ne peut con- clure de l'animal à l'homme. Car nous savons d'ailleurs que bien des associations, innées chez l'animal, sont chez l'homme le fruit d'une longue et difficile expérience. Le poussin, que l'on tire soi- même de l'œuf, accourt précipitamment vers la poule couveuse à son premier appel. L'enfant nouveau-né sera bien des jours avant de connaître la voix de sa mère. — Il faudrait donc une preuve directe, tirée de l'observation même des enfants. Mais l'observa- tion des enfants ne saurait résoudre la question. Car, s'il est visible que l'enfant, pendant fort longtemps, apprécie mal les distances, rien ne dit s'il a ou s'il n'a pas, dès le premier exercice de la vue, quelque intuition vague de la distance. 430 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXII. Expériences sur les aveugles-nés. — Mais, à défaut des enfants, on peut s'instruire à ce sujet en interrogeant les aveugles opérés à l'âge de raison de cataracte congénitale. Il y a dans la science une douzaine de relations de ce genre (voy. Naville, Revue scient., 1877, p. 943, et Taine, de l'Intelligence, vol. II), dont la plus an- cienne est celle de Cheselden. Or, chaque fois qu'avant l'opération la cécité était complète, les expériences sont très nettes : dans ce cas, pour l'œil, tout est d'abord sur un même plan ; point de diffé- rences entre les distances, par suite, point de relief, rien qu'une surface diversement colorée; et cette surface semble appliquée sur l'orbite même de l'œil. L'aveugle de Cheselden disait que les objets touchaient son œil. Celui de Home, lorsqu'il regardait le soleil à travers ses cristallins opaques, disait: «il touche mes yeux» (comme l'étendue colorée que nous percevons quand nous abais- sons nos paupières). Après l'opération on lui demanda ce qu'il avait vu : « Votre tête, dit-il, elle semblait toucher mon œil. » L'a- veugle de Nunnely et celui du docteur Franz parlaient de même l. Résumé. — Ainsi il paraît démontré : 1° que la distance n'est pas une donnée de la vue; 2° que la représentation de la distance est associée aux données de la vue en vertu d'une association, non pas innée, mais acquise. Projection des sensations tactiles et visuelles. — Les sensations tactiles et visuelles semblent donc adhérer d'abord aux organes mêmes du tact ou de la vue2. Comment ces sensations sont-elles ensuite détachées des organes et extériorisées? Nous l'avons déjà dit dans le chapitre précédent : par une nouvelle association avec l'idée d'un mouvement accompli, c'est-à-dire d'une distance. 1. M. Janet donne du mot « toucher», employé par les aveugles opérés, cette interprétation : « Le mot toucher n'est ici qu'une métaphore, qui veut dire que la lumière agit immédiatement sur le sens de l'œil, comme la chaleur sur la main. » En disant que les objets touchent leurs yeux, les aveugles voudraient donc dire, non pas que ces objets semblent adhérer à l'orbite de l'œil, mais seulement qu'ils sont perçus, sans intervalle de temps, aussitôt que s'ouvrent les yeux. Cette inter- prétation ne nous semble pas naturelle. 2. Nous avons dit plus haut que, tout à fait à l'origine, cette adhérence elle- même n'existe pas, qu'elle résulte de l'expérience, et que ces sensations ne sont d'abord rapportées nulle part. Pourtant on vient de voir que les aveugles opérés rapportent d'emblée les sensations optiques à l'organe même de l'œil. C'est qu'ils sont aidés par les sensations musculaires et tactiles, lesquelles sont depuis long- temps localisées. « Avant l'opération, dit M. Taine, l'aveugle a fermé et ouvert ses paupières, et connaît certainement leur situation. Or, d'ordinaire, aussitôt après l'opération, le jour trop vif l'oblige à les fermer et à contracter sa pupille. Voilà deux sensations musculaires dont il connaît l'emplacement et qui sans doute contribuent à lui faire situer sa nouvelle sensation contre le globe de l'œil. » REPRÉSENTATION DU MONDE EXTÉRIEUR. 431 Conflit entre deux associations possibles. — Ajou- tons ici quelques remarques nécessaires. La loi qui régit toutes les localisations est celle-ci : les sensations se localisent en s'associant à l'idée de leur cause ou condition, cause ou condition que nous fait connaître le mouvement ou le toucher explorateur. Or, en vertu de cette loi, les sensations optiques et visuelles contractent d'abord une association avec l'idée de l'organe où nous rencontrons leurs conditions ordinaires et les plus immédiatement reconnues. Mais, d'autre part, les sensations tactiles, exigeant souvent pour être données, un mouvement en avant du corps tout entier ou de la main (pour saisir l'objet), et se modifiant avec ce mouvement, tendent à s'associer aussi avec l'idée du mouvement, c'est-à-dire de la distance. Par là donc elles tendent à se détacher de l'organe où elles ont été primitivement localisées. De même pour les sensations visuelles : l'expérience nous apprend bien vite que les sensations visuelles dépendent non seulement de conditions organiques, mais d'autres conditions (les objets exté- rieurs) que nous constatons par divers tâtonnements, par la marche, par la préhension des objets, etc. En effet, nous éprouvons que nos sensations visuelles se modifient, si nous couvrons de notre main la surface de l'objet éclairé, si nous nous en éloignons, si nous nous en rapprochons, si nous tournons le dos à l'objet, etc. Donc les sensations de la vue tendent, comme celles du toucher, à se déta- cher de l'organe où se rencontrent leurs premières conditions. Dissolution fie la première : sa cause. — Voici donc en conflit deux associations contraires dont l'une est déjà établie, dont l'autre tend à s'établir. De ces deux tendances, laquelle l'em- portera?— La seconde. — Pourquoi? — A cause delà direction de l'attention. « 11 n'y a en effet, dit excellemment M. Taine, que les conditions externes de nos sensations qui puissent nous intéresser pratiquement. Seules elles nous dictent nos actions, seules elles nous suggèrent le nombre de pas, l'amplitude du geste par lesquels, en atteignant l'objet aperçu, nous reproduirons en nous tel état agréable ou utile, par lesquels aussi, nous écartant de l'objet, nous éviterons tel état déplaisant ou nuisible. En un mot, les conditions externes de nos sensations tactiles ou visuelles nous importent infiniment plus que leurs conditions organiques, qui sont tou- jours les mêmes et toujours en notre pouvoir. Il en résulte que l'atten- tion se porte tout entière sur ces conditions extérieures ; et, par suite, la première association, celle de la sensation avec l'idée de l'organe, s'ef- face comme inutile. Les associations intéressantes et utiles s'établissent et subsistent seules ; et dès lors, à chaque sensat ion tactile et visuelle, est 432 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXII. inséparablement associée l'idée d'un certain objet. C'est pourquoi ces états subjectifs nous semblent aujourd'hui appartenir aux divers objets de notre expérience. » Progrès dans la représentation des objets. — Ainsi apparaît la première idée d'objets extérieurs à nous. Nous allons maintenant prendre de ces objets une connaissance plus concrète. En effet, la main s'appliquant à l'objet, et sachant désormais objec- tiver les sensations qu'elle éprouve, le connaît d'abord comme quelque chose de solide, de résistant. — De plus, avec sa propre étendue comme unité de mesure, et à l'aide de ses mouvements, elle apprécie Vétendue de l'objet. Et, comme elle se meut dans tous les sens, elle mesure l'objet dans ses trois dimensions. Elle a donc l'idée de la forme réelle et du volume de l'objet. La vue assiste comme témoin aux expériences du toucher et en profite. Pour l'œil, alors même que la projection à distance de l'étendue colorée est opérée, le monde extérieur se réduit à des surfaces sans relief et sans volume. Mais, pendant que notre main se promène sur une sphère, par exemple, l'œil qui n'avait reçu de cet objet que l'impression d'un cercle plat mêlé d'ombre et de lumière, suit tous ses mouvements; et, comme nous avons déjà l'habitude de rapporter à un même objet les impressions tactiles et les impres- sions visuelles, l'objet qui devient un solide pour le toucher explo- rateur, devient aussi tel pour l'œil simple spectateur. « L'objet, dit très bien Condillac, prend sous nos yeux le relief qu'il a sous nos mains 4. » Ainsi se forme la représentation d'objets à trois dimensions, solides, colorés, coexistant dans un espace à trois dimensions. § iv Quatrième stade : localisation des états inétendus dans les corps étrangers. — Un dernier pas reste à faire pour avoir la notion complète de l'objet : c'est de localiser dans l'objet nos sensations de son, de chaleur, de saveur et d'odeur. La 1. Remarquons qu'il ne s'agit pas seulement ici, comme on le dit d'ordinaire, d'une simple association des données de la vue avec celles du toucher. Les données de la vue subissent une altération pour s'adapter à celles du toucher. Celui qui perçoit une sphère ne voit pas un cercle plat ou mieux une ellipse, en concevant simplement que ce qui est une ellipse pour sa vue serait une sphère pour le toucher : il voit l'objet comme une sphère. Lorsqu'on entre dans les détails de la perception extérieure, on rencontre des cas très nombreux de cette altération apportée à la sensation par d'autres sensations ou même par des idées concomi- tantes. REPRÉSENTATION DU MONDE EXTÉRIEUR. 433 plus nette de ces localisations est celle du son. Comme pour les sensations visuelles, il faudrait distinguer deux moments successifs de la localisation. Nous localisons d'abord les sensations acous- tiques là où se trouve leur condition la plus voisine et la plus aisément saisissable, dans l'organe de l'ouïe; puis, en dehors de l'organe, là où se trouve la condition externe de ces sensations, condition qui est pour nous plus intéressante et fixe davantage notre attention. Enfin, c'est par une opération semblable que nous localisons les sensations de saveur, d'odeur, de chaud et de froid. Objectivation imparfaite de certaines» sensations : sa cause. — Mais il faut remarquer qu'ici l'extériorisation de la sensation est moins nette. La raison en est que les conditions exté- rieures de l'odeur, de la saveur, du chaud et du froid n'ont pas, en général, pour la vie pratique, la même importance que les condi- tions des sensations tactiles, visuelles ou même acoustiques. Il en résulte que l'association avec ces conditions extérieures est moins forte, tandis que l'association avec les conditions organiques persiste davantage. De là vient que l'odeur, la saveur, le chaud et le froid sont quelque chose d'ambigu, et nous apparaissent tantôt comme une propriété des corps extérieurs, tantôt comme une modi- fication de nos organes. « La même loi, dit M. Taine, explique l'emplacement précis et défini, comme l'emplacement vague et indéfini que nous attribuons à nos diverses sensations, tantôt en nous1, tantôt hors de nous, tantôt à la fois en nous et. hors de nous. )» Telle est la genèse de notre représentation du monde extérieur § v Distinction des perceptions naturelles et acqui- ses. — La notion concrète de l'objet étant ainsi formée, grâce au concours de tous nos sens et à l'association de leurs données pro- pres, il en résulte que, grâce à la mémoire, nos différents sens pourront se suppléer les uns les autres. Une perception d'un sens, 1. Les sensations qui ne sont jamais localisées hors de nos organes sont les sensations de plaisir et de douleur. La cause qui les provoque réside, en effet, le plus souvent, tout entière dans nos organes mêmes (faim, soif, migraine, etc.), et, dans tous les cas, ces sensations attirent surtout notre attention sur leurs condi- tions immédiates, à savoir : l'organisme. C'est pourquoi ces sensations ne sont jamais projetées hors de notre corps. BABIER. — Psych. g£ 434 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXII. éveillant par association le souvenir des perceptions données simul- tanément par les autres sens dans des expériences antérieures, l'objet perçu par un seul sens apparaîtra devant nous avec toutes ses propriétés, comme s'il était perçu par tous les sens à la fois. Ainsi, rien qu'à l'odeur nous reconnaissons la rose; rien qu'au timbre et à la force de la voix, la personne qui parle et la distance de laquelle elle parle ; rien qu'à la vue d'un fer rouge, sa température; rien qu'à la forme optique d'un objet et à la distribution de la lu- mière sur sa surface, son volume, sa distance, son mouvement, etc. Ces perceptions sont nommées perceptions acquises, par oppo- sition aux perceptions naturelles, c'est-à-dire propres à chaque sens. Aristote les nomme sensibles par accident. Les perceptions acquises ne sont pas proprement, comme on voit, des perceptions : ce sont des souvenirs, des images éveillées, grâce à l'association, par des perceptions actuelles (la couleur rouge du fer, perçue actuelle- ment par la vue, éveille le souvenir de la chaleur, constatée anté- rieurement par le toucher), et qui, justement parce qu'elles s'ap- puient sur des perceptions actuelles, participent de leur relief et de leur netteté. Rôle désormais prépondérant de la vue : ses rai- sons. — De tous les sens, c'est la vue qui, grâce aux perceptions acquises, a le privilège d'étendre le plus loin le cercle de ses opé- rations. L'œil s'empare et profite de toutes les découvertes dues principalement au toucher ; et dès lors le toucher, ce sens qui est primitivement le plus précieux, le plus fécond de tous, demeure, pour ainsi dire, oisif et inutile. C'est l'œil qui désormais nous ser- vira de main. C'est qu'en effet l'œil a sur la main trois avantages essentiels. a) Sa portée d'abord est aussi vaste que celle du toucher est bornée : grâce à la vue, il nous semble que nos bras, s'allongeant à l'infini, enveloppent tout l'horizon, et que notre doigt se pose, avec notre regard, sur le sommet des montagnes et la voûte même du ciel. b) En même temps que, par sa portée, l'œil nous ouvre l'infini- ment grand, par sa délicatesse et son acuité il nous fait saisir l'infiniment petit : du regard, nous touchons, nous pesons les pous- sières impalpables qui flottent dans un rayon de soleil. La sensibilité rétinienne est prodigieuse : sur la rétine on peut percevoir plus de 500 impressions distinctes dans une longueur d'un millimètre, c'est-à-dire plus de 250 000 impressions différentes dans la surface REPRÉSENTATION DU MONDE EXTÉRIEUR. 435 (l'un millimètre carré. La sensibilité du toucher le plus délicat est mille ou deux mille fois plus grossière. c) Enfin la vue ne l'emporte pas moins par la rapidité de son opération : un mouvement insignifiant de l'œil parcourt d'immenses étendues et rassemble en une seconde un nombre d'impressions que notre main ne suffirait pas à nous donner dans toute une vie. Le toucher semble avoir ces semelles de plomb dont parle Bacon. L'œil n'a pas seulement des ailes, il est prompt comme la pensée. C'est pourquoi l'œil est l'auxiliaire le plus précieux de la pensée. Résumé. — Il y a donc bien à redire au mot d'Anaxagore : « L'homme est intelligent parce qu'il a une main. » Oui, c'est à la main qu'on doit les premières découvertes dans le monde des sens ; mais c'est la vue qui les généralise et les exploite. L'une est comme un esprit judicieux, mais lourd; l'autre a les vastes aperçus, les intuitions vives et promptes du génie. Réduits à la main, tous nos efforts n'auraient pas même réussi à nous faire vivre. Grâce à l'œil, non seulement nous vivons, mais nous avons le moyen de con- naître et le temps d'admirer la variété, l'immensité, la beauté de la nature. § VI Appendice : des prétendues erreurs des sens. — Dans la théorie ci-dessus exposée sur l'origine de l'idée du monde exté- rieur, nous trouvons tous les éléments nécessaires d'une réponse à la vieille objection contre la légitimité de la certitude, qui se tire des prétendues erreurs des sens. Ces prétendues erreurs sont de plu- sieurs sortes. Première sorte d'erreur. Réponse. — La vue, dit-on, nous trompe en nous faisant voir ronde une tour éloignée qui est carrée; en nous montrant brisé le bâton à demi plongé dans l'eau qui est droit; en nous figurant une perspective alors que nous n'a- vons sous les yeux qu'une peinture sur un tableau, etc. — Réponse: La réponse résulte de la distinction entre les perceptions naturelles et les perceptions acquises, entre ce qui est réellement donné à la vue et ce qui est surajouté, en vertu de l'habitude, par l'imagination, aux données de la vue. L'apparence optique est réellement dans tous ces cas ce qu'elle serait si la tour était ronde, si le bâton était brisé, si une perspective était sous nos yeux : et elle doit être telle. Mais par cette apparence l'association habituelle est mise en jeu, 430 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXII. et nous nous représentons une tour ronde, un bâton brisé, une per- spective. Comment la vue serait-elle coupable, puisque la forme réelle et la distance des objets ne sont pas de son ressort et qu'elle n'en connaît pas? Deuxième et troisième sortes d'erreur. Réponse. — Mais, dira-t-on, les sens nous trompent même dans leurs per- ceptions propres : c'est ce qui a lieu quand l'état normal de leurs organes se trouve altéré. Dans la jaunisse, les objets, dit-on, parais- sent jaunes, comme si l'on avait un verre jaune devant les yeux. Dans certaines maladies, les odeurs, les saveurs changent complè- tement de nature, etc. Bien plus, les sens ne sont pas seulement le jouet d'illusions acci- dentelles, comme celles dont on vient de parler; mais, dans le do- maine de leursperceptions propres et dans leur état normal, ils sont le jouet d'une illusion universelle et fondamentale, car aucune perception sensible n'est Y image vraie de la réalité. Nous percevons des couleurs, des sons, de la chaleur, etc. Or la science démontre que tous ces sensibles n'ont pas d'existence objective et se réduisent au mouvement. — Réponse : On répondra à cette seconde et à cette troisième objections comme à la première, en distinguant avec plus de rigueur ce qui est proprement perception naturelle de ce qui est perception acquise. La couleur, par exemple, est bien une percep- tion naturelle de la vue; mais ce n'est pas la vue elle-même qui transforme cette sensation en propriété objective des corps. L'ob- jectivation résulte, on l'a vu, d'une association ultérieure entre la couleur et l'idée de la distance. Ainsi des autres sensibles. Dans tous ces cas, on peut dire que les sens ne nous trompent pas et ne peuvent nous tromper parce qu'ils ne nous disent rien. Les sens nous apportent purement et simplement des données sensibles : voilà leur rôle. Là-dessus, nous construisons des asso- ciations d'où résulte une apparence, une interprétation de ces données sensibles. Ce travail d'interprétation ne nous conduit jamais à la vérité absolue sur la nature des corps. Il nous conduit ordinairement à des résultats d'une vérité relative et d'une utilité pratique incontestables. Accidentellement il nous conduit à des résultats sans aucune vérité ni utilité1. Les sens n'ont, en aucun cas. ni le mérite des premiers, ni la responsabilité des seconds. 1. Ainsi, nous nous trompons toujours, au point de vue absolu, lorsque nous nous figurons la saveur dans l'objet. Mais il y a ordinairement, dans cette erreur même, une part de vérité, à savoir: que l'objet possède une qualité par laquelle il REPRÉSENTATION DU MONDE EXTÉRIEUR. 437 Quatrième sorte d'erreur. Réponse. — Enfin ou accuse les sens d'une erreur plus grave encore. Ils ne nous tromperaient pas seulement sur la nature, mais sur Y existence des objets. Les perceptions de la veille ne seraient qu'un rêve ou une hallucination pure et simple (au lieu d'être, comme dit M. Taine, une hallucina- tion vraie). — Réponse : S'il était vrai qu'il y eût encore ici une erreur, elle ne serait pas plus imputable aux sens que les précé- dentes, car les sens donnent simplement des sensations, et ne se prononcent point sur l'existence ou la non-existence d'objets exté- rieurs. — Mais on établira d'ailleurs en métaphysique que l'erreur dont on parle n'existe pas : il y a un monde extérieur. Quant à l'objection tirée des rêves et de l'hallucination, elle se résout aisément par les deux remarques suivantes : 1° tout rêve, toute hallucination supposent eux-mêmes une action du cerveau : or le cerveau fait partie de ce qu'on nomme le monde extérieur; — 2° le rêve et l'hallucination n'amènent jamais dans la conscience des représentations sensibles absolument nouvelles et originales, mais disposent seulement dans un ordre nouveau les sensibles de la veille. L'imagination, même la plus inventive, ne peut, même en rêve, créer de toutes pièces une donnée sensible originale. Par là on est amené à conclure que tout ce qu'il y a d'original et d'irré- ductible dans les données sensibles, n'est point, comme on le dit, une création de notre esprit, mais une représentation suscitée en nous par l'action d'objets extérieure nous procure la sensation de saveur. Il y a surtout cette utilité pratique que. par le moyen de cette saveur, nous discernons si l'objet est bon ou non à manger. Enfin, accidentellement, si l'organe est altéré, le jugement porté sur l'objet sera sans valeur pratique non plus qu'intellectuelle. CHAPITRE XXXIII L'IDÉE DU MOI RÉALITÉ, ÉLÉMENTS, CARACTÈRES, ORIGINE, PERVERSIONS DE L'IDÉE DU MOI § I Réalité de l'idée du moi. — Quand je parle des phénomènes divers qui se succèdent dans ma conscience, je dis : mes pensées, mes sentiments, mes résolutions, etc.; ou bien : je pense, je sens, je veux. J'attribue ainsi les phénomènes qui se succèdent dans ma conscience à un certain sujet que j'appelle moi. Or le langage est la traduction de ce oui existe dans la conscience. Donc, outre l'idée des divers phénomènes, j'ai dans ma conscience, l'idée du moi, sujet de ces phénomènes. On peut être d'avis différent sur la nature, les éléments, les origines de cette idée ; il ne peut y avoir qu'un avis sur la réalité même de cette idée. Elle n'est pas permanente dans» la conscience. — Pourtant on peut se demander si cette idée, dont la réalité ne saurait être l'objet d'aucun doute, est constamment présente dans la conscience ; si elle est nécessairement concomitante de chaque phénomène de conscience particulier. — L'expérience nous permet de répondre : non. L'idée du moi, quoique ordinairement présente à la conscience, ne l'est pas uniformément et constamment. Elle a ses obscurités, ses intermittences. On dit que l'on est parfois « hors de soi », ce qui revient à dire que l'idée du moi est parfois hors de la conscience, et que la perception particulière (plaisir, douleur, passion, etc.) éprouvée à cet instant occupe momentanément toute la conscience, en excluant l'idée du moi. Il en est ainsi chaque fois que nous sommes fortement saisis par quelque objet: si nous assis- tons, par exemple, à quelque drame pathétique réel ou fictif; si nous poursuivons avec une grande tension d'esprit la solution d'un problème, etc.1. 1. Voy. de bonnes observations sur ce sujet, Revue phil., 1866, t. if, p. 374 et suiv. L'IDÉE DU MOI. 439 Elle n'est pas primitive. — Partant de ce fait d'expérience, .que l'idée du moi subit des intermittences dans la conscience, nous pouvons admettre avec une haute probabilité que l'idée du moi n'est pas absolument contemporaine de la conscience. Au début de la vie, doit s'écouler une période où les états particuliers et successifs, plaisirs, douleurs, sensations diverses, etc., sont les seuls éléments de la conscience. Le métaphysicien Maine de Biran s'accorde sur ce point avec le sensualiste Condillac. Il conteste l'explication que donne celui-ci de l'origine de l'idée du moi, mais il admet avec lui qu'il faut en chercher l'origine, c'est-à-dire, par conséquent, que cette idée n'est pas primitive. « Je ne vois aucune raison de penser avec Hamilton et M. Mansel, écrit, dans le même sens, Stuart Mill, que le moi soit une donnée origi- nelle de la conscience, et que la simple impression subie par nos sens implique ou porte avec elle une conscience d'un Soi, non plus que d'un non-Soi... Je ne vois pas de raison de penser que le moi précède la mé- moire. » (Phil. de Ham., 249.) On peut donc concevoir la conscience sans l'idée du moi. Telle est sans doute la conscience de beaucoup d'animaux inférieurs : l'huître a des sensations, il est infiniment probable qu'elle n'a pas de moi. Objection. Réponse. — Mais, demande Jouiïroy (Mémoire sur la distinct, delaphysioi et de lapsych.), comment, d'un état de conscience que j'aurais sans savoir que c'est moi qui l'ai, pourrais- je jamais en venir à moi? — Mais c'est justement cet avènement de l'idée du moi, et cette attribution au moi des divers états de con- science, que des psychologues de différentes écoles ont essayé d'ex- pliquer. C'est seulement après échec constaté de ces théories, et de toutes les autres théories possibles, qu'il serait permis de consi- dérer l'idée du moi comme une donnée inséparable des premiers phénomènes de conscience. Conclusion. — Concluons : l'idée du moi est une idée réelle; ce n'est pas une idée nécessaire. Éléments de l'idée du moi. — Après avoir constaté la réalité de l'idée du moi, il faut chercher quels sont les éléments ou matériaux composants de cetle idée. 4f0 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIII. Ce n'est pas l'idée d'une substance indéterminée. L'idée du moi est- elle l'idée d'une substance, une dans la multiplicité de ses phénomènes, identique dans la succession de ses phénomè- nes?— Cela dépend, répondrons-nous, de ce qu'on veut appeler substance. Si l'on entend par substance une réalité indéterminée, indéfinissable, support mystérieux des modes et des qualités, qui serait en elle-même sans mode et sans qualité, xm je ne sais quoi dont on ne peut rien dire, sinon qu'il est un et identique, mais qu'on est d'ailleurs incapable de spécifier, — nous nions que l'idée du moi soit l'idée d'une chose semblable. Car, loin d'être une idée vague indéterminée, indéfinissable, l'idée du moi est une idée absolument concrète et déterminée. Si l'idée de notre moi était l'idée d'une substance de ce genre, celte idée n'aurait rien qui la distinguât de l'idée des substances étrangères : notre moi et les autres moi seraient pour nous indiscernables. Or qu'y a-t-il au contraire pour chacun de plus personnel, de plus distingué que l'idée de son propre moi? C'est l'idée d'un éti*e déterminé par certains pou- voirs — Au contraire, entend-on par substance quelque chose de concret, un groupe de pouvoirs et d'attributs parfaitement déterminés, qui nous apparaissent comme formant un tout unique, et comme subsistant d'une manière permanente dans la durée, — alors nous dirons que le moi se représente à ses propres yeux comme une substance. — Voyons donc de quels élémenls cette substance ou cet être nous paraît constitué. Dans l'idée du moi, entrent d'abord les idées de certains pouvoirs ou facultés. Quand je parle de moi-même, j'ai l'idée d'un être capable de penser, de sentir, de vouloir; et non pas seulement ca- pable de penser, de sentir, de vouloir en général, mais, d'une manière plus déterminée, capable de voir, d'entendre, de toucher, de goûter, de jouir, de souffrir, etc.; ou même, avec plus de préci- sion encore, capable de voir, entendre, juger de telle façon, dans tel cas donné; de sentir de telle façon, dans tel cas donné; de vou- loir de telle façon, dans tel cas donné. Ainsi, nos facultés générales, puis nos capacités particulières, puis nos aptitudes spéciales, nos habitudes, notre caractère, nos goûts, nos manières ordinaires d'être et d'agir, en deux mots tous les attributs qui nous sont communs avec les autres hommes, et, en même temps, toutes les déterminations particulières de ces attributs, qui nous distinguent des autres hommes et font notre personnalité L'IDÉE DU MOI. 411 propre, voilà les premiers éléments intégrants de l'idée du moi. Ces pouvoirs semblent unis à nu organisme. — Mais ce n'est pas le tout de l'idée du moi. Notre moi n'est point pour nous, tant que nous ne pensons pas en métaphysiciens, quelque chose de purement spirituel. En fait, l'idée que j'ai de mon orga- nisme est aussi partie essentielle de l'idée du moi1. Tous ces pou- voirs dont on vient de parler nous apparaissent localisés dans un corps que, pour cette raison, nous appelons nôtre. Et ils n'y sont point seulement « logés comme un pilote en son navire » (Descar- tes), mais ils nous semblent « unis et mélangés » avec ce corps, au point de ne faire qu'un seul «tout substantiel» avec lui. — Le langage témoigne de cette vérité, car le mot je ou moi nous sert indifférem- ment pour désigner la partie spirituelle ou la partie matérielle de notre être. Gomme on dit : je pense, je sens, je veux, on dit aussi : je grandis, je marche, je respire. On dit de même indifféremment : je suis souffrant, ou : mon corps est souffrant, etc. — Telle est la matière de l'idée du moi. L'idée du moi n'est pas constituée par la série des événements. — Beaucoup de psychologues définissent autre- ment l'idée du moi; pour eux, l'idée du moi est essentiellement constituée par la série des souvenirs enchaînés; nos événements successifs seraient, à nos propres yeux, les éléments composants de notre moi. « Le moi, dit en ce sens un disciple de Condillac, est une collection de sensations. » — Sans discuter ici cette thèse au point de vue métaphysique, il est permis, en se plaçant uniquement au point de vue psychologique, de la rejeter au nom de l'expérience et des faits. Preuves. — En effet: 1° lorsque j'ai conscience d'un fait ac- tuel que je m'attribue, lorsque je dis, par exemple : je souffre, — ce moi auquel je rapporte ma souffrance m'apparaît comme quelque chose de présent et d'actuel, aussi bien que ma souffrance elle- même ; il en est le témoin, il en est le sujet. Ce moi tout entier présent n'est donc pas constitué à mes yeux par une série d'états successifs qui m'apparaîtraient comme passés. 1. « Je dans son sens primitif et dans son sens actuel, pour la masse du genre humain, signifie l'individualité dans son tout, dont l'élément dominant dans la pensée c'est l'organisme avec ses formes étendues.» (Spencer, Pr.depsych., tr. fr., II, 333). — « L'homme, dit M. de Biran, III, 195, n'est pour lui-même ni une âme à part le corps vivant, ni un certain corps vivant à part l'âme qui s'y unit sans s'y confondre... Le sentiment qu'il a de son existence n'est autre que l'union ineffable des deux termes qui la constituent. » Cf. Taine, de V Intelligence, II, 152. 442 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIII. 2° Lors même que je me souviens de mon passé, le moi ne m'ap- paraît pas davantage comme constitué par la série de mes événe- ments passés, mais comme le sujet constant et toujours entier, au- quel s'attribue successivement chaque terme de cette série. Si je dis, par exemple : «J'ai fait telle chose il y a dix ans,» la série de mes événements écoulés depuis dix ans n'est nullement présente à ma pensée ; je songe seulement à l'action faite il y a dix ans, et j'attribue cette action à un moi représenté dans ma conscience par un groupe d'images sensiblement identiques à celui qui représente mon moi actuel. 3° Enfin, si l'idée du moi était faite des souvenirs de mes événe- ments passés, comment le moi s'apparaîtrait-il à lui-même comme quelque chose d'identique? Dans cette hypothèse, il n'y aurait qu'une origine assignable à cette croyance à notre identité, à sa- voir : la liaison régulière, Y enchaînement continu de tous nos événements dans le souvenir, et, par suite, la possibilité de parcourir toute la série, sans rencontrer nulle part de solutions de continuité. Mais, en fait, cette chaîne est, en mille endroits, brisée par les dé- fauts de notre mémoire. Nous n'avons de notre passé qu'une mé- moire discontinue et fragmentée. Pourtant nous croyons à l'identité de notre moi. Donc l'idée du moi ne peut pas être constituée par la série de nos événements remémorés. Nos événements successifs, incessamment variés, c'est notre vie, c'est notre histoire, ce n'est pas nous-mêmes. § III Caractères de l'idée du moi : unité, identité. — Quels sont maintenant les caractères que le moi s'attribue àlui-même? — C'est l'unité et l'identité. Tous les philosophes sont d'accord sur ce point. On peut contester, au point de vue métaphysique, l'unité et l'identité réelles de notre être. On ne peut contester son unité et son identité apparentes. Le moi s'apparaît à lui-même comme un dans la multiplicité de ses manières d'être (par exemple, il nous semble que c'est un même moi qui, assis près d'un foyer allumé, perçoit par tout son corps la chaleur, voit de ses yeux la flamme, en- tend de ses oreilles le pétillement du brasier, etc.), — et comme identique à travers la succession de ses manières d'être (il nous semble, par exemple, quand nous écrivons une lettre, que c'est le même moi qui au commencement met la main à la plume, et à la L'IDÉE DU MOI. 443 lin, présente ses salutations)1. — Tels sont les caractères de l'idée du moi. § IV Origine de l'idée du moi. — Il faut maintenant expliquer cette idée, en chercher l'origine. Expliquer cette idée, ce sera ex- pliquer la formation de ce groupe de représentations qui constitue le moi, ainsi que l'unité et l'identité apparentes de ce groupe. A. Origine de l'idée du corps propre. — L'idée du moi est en partie constituée par l'idée de notre propre corps. Nous sa- vons déjà comment s'engendre cette idée. B. Origine de l'idée des pouvoirs personnels : les uns sont conçus d'après l'expérience. — L'autre élément de l'idée du moi c'est l'idée des pouvoirs spirituels que nous locali- sons dans le corps. Il faut ici distinguer entre ces pouvoirs. Les uns ne sont conçus que par une inférence fondée sur les expériences passées. Mais il en est d'autres qui sont l'objet d'une appréhension i'/hniédiate et directe. — S'agit-il des pouvoirs de penser, de juger, de comprendre, de se souvenir, d'éprouver telle ou telle sensa- tion, etc. ? Je n'ai aucune conscience directe des pouvoirs d'accom- plir ces actions et de subir ces modifications, antérieurementà ces ac- tions et ces modifications elles-mêmes. Mais Y expérience m'apprend que ces actions et ces modifications sont possibles dans certaines circonstances ; et c'est pourquoi je m'attribue les pouvoirs de les faire ou de les subir. L'idée d'un pouvoir permanent n'est, dans ce cas, que la conséquence de la conception d'une possibilité permanente, laquelle m'est enseignée par l'expérience. « Parmi nos événements, dit M. Taine {de Vlntell., Il, 212.), des classes s'établissent; ils se groupent spontanément selon leurs ressemblances et leurs différences; les plus usités, marcher, saisir avec la main, soulever un poids, sentir, toucher, flairer, voir, entendre, se souvenir, prévoir, etc., s'assemblent chacun sous un nom. Nous les concevons comme possibles pour nous; et ces possibilités, incessamment vérifiées et limitées par l'expérience, constituent nos pouvoirs ou facultés. 11 n'en est pas une dont la présence, la portée et les bornes ne nous soient manifestées à chaque heure ; de sorte que son idée est associée à l'idée du moi par des anneaux à chaque heure reforgés et fortifiés. » (Cf. 188-189.) 1. On ne confondra pas l'identité ainsi entendue avec l'identité dont il est question dans le principe rationnel d'identité. L'identité dont il est ici question, c'est la permanence ou l'unité d'un être dans le temps; l'identité affirmée par le principe d'identité, c'est l'absence de contradiction intrinsèque qui est la condition de tout être, de tout phénomène, à un moment quelconque du temps. M l PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIII. Le pouvoir volontaire est appréhendé immédiate- ment. Preuves : l'idée de pouvoir doit dériver de l'ex- périence. — Mais l'idée des pouvoirs de désirer et surtout de vouloir ne paraît pas reposer uniquement sur une inférence du même genre. Tout d'abord, on peut dire à priori qu'il faut bien que nous ayons, par quelque endroit, l'expérience directe du pouvoir; sans quoi, réduits uniquement à l'expérience des actes et des manières d'être, nous pourrions, tout au plus, concevoir par delà ces actes et ces manières d'être la possibilité qu'ils se reproduiront, mais nous ne pourrions concevoir l'idée d'une puissance réelle et actuelle, fonde- ment de cette possibilité. D'où viennent ces idées de pouvoir, de faculté, ^activité créatrice, si nous n'avons aucune expérience de ces choses ? Cette expérience se fait par la volonté. — En fait, main- tenant, il est certain que le désir et la volonté nous offrent les moyens de faire cette expérience (voy. ch. xm). La volonté sur- tout nous est révélée comme puissance, indépendamment de ses actes. « Dans chacune de mes résolutions, avait dit Maine de Biran, je me con- nais comme cause antérieure à son effet et qui lui survivra ; je me vois en deçà, en dehors du mouvement que je produis, et indépendamment du temps. C'est pourquoi, à proprement parler, je ne deviens pas, mais, réellement et absolument, je suis. » La distinction de l'acte et du phénomène passif présuppose la conscience du pouvoir. — Les philosophes partisans du phénoménisme (c'est-à-dire qui n'admettent d'autre réalité que les phénomènes, ou du moins qui nient que nous con- naissions jamais autre chose que des phénomènes) contestent ce sentiment de la force ou de la puissance. Par la conscience, d'après eux, nous n'atteignons que nos états présents. «La conscience, dit Stuart Mill, m'apprend ce que je fais ou ce que je sens, non ce dont je suis capable. » A quoi M. Fouillée répond 1 : « Mais comment distinguer ce que je fais de ce que je sens ou je subis, si je vois seulement la chose faite, l'état de choses réalisé, sans aucun lien avec une puissance dont il dérive? Même pour savoir que je fais une chose il faut savoir que je la puis. Est mien ce que )epuis, ce dont je suis la condition suffisante et immédiate. Est étranger à moi, passif pour moi, ce dont je vois en moi l'actuelle réalité sans en voir en 1. Voy., dans son ouvrage sur la Liberté et le Déterminisme, les belles pages sur la Conscience de l'activité, liv II, ch. i. L'IDÉE DU MOI. 445 moi la puissance, ce que je ne puis pas réaliser et qui pourtant se réalise.» (Cf. ce que nous avons dit, ch. xxn, sur l'origine de l'idée de cause.) Telle est l'origine des divers éléments qui composent l'idée du moi. Explication des caractères attribués au moi. — Reste à rendre compte des caractères que nous attribuons au moi : Y unité et Yidentité. A. Unité : genre d'unité du moi; elle est synthétique. — Quelle est l'espèce d'unité qui paraît appartenir au moi? — Il y a deux espèces d'unité : l'unité qui résulte de la simplicité absolue: telle est l'unité d'un point mathématique ; et l'unité de composition ou synthétique, qui résulte de l'union d'une pluralité d'éléments ou de parties : telle est l'unité d'un arbre, d'un animal, d'une maison. — Remarquons que cette unité, non moins que la précédente, implique Y indivisibilité. Sans doute les parties d'une maison sontséparables : mais, dès qu'elles sont séparées, il n'y a plus de maison. — Or, de ces deux espèces d'unité, c'est évidemment la seconde qui s'attribue au moi, car le moi enveloppe une multiplicité dans son unité. Et, quoique multiple en ce sens, le moi n'en est pas moins indivisible : car si, par la pensée, je retranche de mon moi tel ou tel de ses pou- voirs, la pensée ou la volonté par exemple, ce qui reste n'est plus mon moi. Elle suppose : 1° que les éléments de cette idée soient assemblés par la mémoire. — Gomment expliquer une telle unité? — Tout d'abord il faut que les éléments composants de l'idée du moi soient réunis et ramassés de façon qu'il soit pos- sible d'en former un tout. Comment sont-ils réunis ? — Par l'associa- tion des idées et la mémoire. L'association des idées procède ici comme pour les corps extérieurs. L'association unit dans la mé- moire ce qui est constamment uni dans V expérience. C'est ainsi, par exemple, qu'elle réunit en un faisceau les propriétés dont l'ensemble constitue le corps qu'on appelle l'or; de telle sorte que, alors même qu'une seule des propriétés de l'or est présente- ment expérimentée, toutes les autres nous semblent présentes. Pareillement, alors même que nous ne percevons actuellement qu'une partie de notre organisme ou que nous ne faisons l'épreuve que de tel ou tel de nos pouvoirs spirituels, grâce à l'association des idées, nous nous apparaissons comme tout entiers présents à nous- mêmes. 446 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIII. Qu'ils soient enveloppés dans l'unité de conscience. — Mais ceci même suppose une autre condition, à savoir : Yabsolue unité tfaperception ou de conscience. En effet, pour former l'idée d'un tout, il ne suffit pas que les matériaux suffisants soient ras- semblés ; il faut encore que tous ces matériaux soient saisis en- semble dans une même intuition. Une maison a beau avoir en elle-même une certaine unité, qui résulte de la fin commune de toutes ses parties, l'unité de la maison n'existera pour l'esprit qu'autant que l'esprit saisira ensemble toutes ces parties et leur rapport commun. Pareillement, l'association des idées aurait beau grouper les éléments constitutifs de l'idée du moi, ces éléments ne formeraient jamais un moi s'ils restaient isolés les uns des autres dans des consciences séparées. Résumé. — Ainsi l'idée du moi est une synthèse : l'association des idées fournit les éléments delà synthèse ; et la synthèse s'opère par l'unité d'aperception. B. Identité : distinction de l'identité réelle ou sub- stantielle et de l'identité personnelle. — Il est plus diffi- cile d'expliquer l'identité apparente du moi. — Il importe ici de bien saisir l'objet de la question. Pour cela, il faut distinguer deuxidenti- tés : l'identité de l'être, ou de la substance, ou de l'âme, appelée iden- tité métaphysique ; et l'identité du moi, ou de la personne, appelée identité morale. Cette distinction est classique. Ainsi, dans la ques- tion de l'immortalité, lorsqu'on a prouvé l'immortalité par la sim- plicité de l'âme (l'âme étant simple ne peut périr, comme le corps, par décomposition), on fait observer que cette preuve démontre la persistance de l'être ou de la substance, mais non la persistance des attributs moraux, conscience, mémoire, etc., qui constituent le moi ou la personne. L'identité de la substance n'est donc pas la même chose que l'identité de la personne. Dans la doctrine de la transmi- gration et de la métempsycose, on admet qu'une même âme ou substance peut animer successivement différents corps et devenir tour à tour Socrate, César, Virgile, etc.; et cela, sans que cette âme ait conscience de son identité dans ces incarnations successives. On admet donc ici une pluralité de personnes ou de moi tout en mainte- nant l'identité de la substance. D'après ces exemples, on voit bien ce qu'il faut entendre par l'identité de la substance et l'identité de la personne. L'identité de la substance, c'est l'identité réelle de l'être. L'identité de la personne, c'est le sentiment, Incroyance que, à tort ou à raison, l'être conscient L'IDÉE DU MOI. 447 a de sa propre identité. L'identité de substance consiste à être réellement identique, l'identité personnelle consiste à se juger soi- même identique. L'une est problématique, l'autre incontestée. — Cette distinction bien comprise, on voit immédiatement que l'identité de substance est problématique, tandis que l'identité du moi ou de la personne est un fait incontestable et incontesté. C'est un grand problème de métaphysique de savoir s'il y a en nous une substance, et si cette substance est identique. Mais quant à cette identité appa- rente, à cette conviction de l'identité, qui constitue l'identité du moi ou de la personne, c'est bien la plus certaine des réalités. Si, réelle- ment et absolument, nous sommes identiques, cette conviction sera bien fondée ; si, au contraire, réellement et absolument, notre être ne possède pas l'identité, cette conviction sera illusoire. Mais, en tout cas, vérité ou illusion, cette conviction, cette apparence est un fait psychologique réel, dont il s'agit maintenant de trouver l'expli- cation. Explication de l'identité personnelle. Dérivc-t-elle de l'aperception d'une identité réelle ? — Or, de même que, au premier abord, l'explication la plus naturelle de la croyance au monde extérieur semblait être d'admettre une perception du monde extérieur, de même ici il semble que l'explication la plus naturelle de la croyance à notre identité, soit d'admettre qu'il y a en nous une substance réellement identique, et que cette identité est aperçue par la conscience. Mais cette explication n'est pas admissible. Cette perception est impossible. — En effet, admettons sans discussion l'existence de cette substance et son identité ; admet- tons, de plus, la perception de cette substance par la conscience : nous disons qu'on n'aura encore rien fait pour expliquer Vidée de l'identité. Car il n'y a pas, à proprement parler, de percep- tion possible de l'identité. — En effet, d'une part, l'identique c'est ce qui demeure le même durant un certain temps; l'idée d'iden- tité est inséparable de l'idée de durée. Or, d'autre part, toute per- ception proprement dite s'exerce dans le présent et ne peut, par conséquent, saisir que le présent. Donc il y a, pour ainsi dire, disproportion, incommensurabilité entre la chose qu'il s'agit ici de percevoir et l'instrument de ia perception. Prétendre qu'on peut apercevoir directement l'identité, c'est vouloir rendre le présent de la perception, qui n'est qu'un point, coextensif à une durée, qui est m rSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIII. étendue ; à peu près comme si Ton voulait apercevoir tout le firma- ment à la fois par le trou d'une aiguille, ou toucher simultanément toutes les parties d'une surface étendue avec la pointe inétendue de cette aiguille *. L'idée de l'identité suppose la mémoire. — On voit par là que, l'idée de l'identité impliquant à la fois l'idée de l'existence présente et l'idée de l'existence passée, on ne saurait l'expliquer sans avoir recours à la mémoire, qui seule peut, au moment pré- sent, nous fournir l'idée d'une existence passée, et faire coexister, dans la conscience, cette idée de l'existence passée avec le sentiment immédiat de l'existence présente. manières de juger de l'identité des objets externes. — Ceci posé, avant d'aller plus loin, et pour éclairer notre recherche, il est bon de se demander comment nous jugeons de l'identité des choses extérieures. Peut-être la solution de cette question nousdon- nera-t-elle quelque lumière sur l'origine du jugement par lequel nous affirmons notre propre identité. 1° Après intervalle : l'indice est alors l'identité spé- cifique des représentations. — Or nous jugeons de l'identité des choses extérieures dans deux cas différents, et par deux moyens: 1° Lorsque, après avoir perçu un objet, nous cessons de le percevoir, et que, le percevant de nouveau après un certain intervalle, nous avons le sentiment que la première et la seconde perception sont les mêmes spécifiquement, nous croyons que l'objet est le même numérique- ment, c'est-à-dire identique. Par exemple, je lis un livre; appelé ailleurs, je reviens au bout d'une heure : si je retrouve le livre ouvert à la même page, je crois à l'identité du livre. 2° Sans intervalle : l'indice est alors l'invariabilité d'une représentation continue. — 2° A plus forte raison, je crois à l'identité du livre tout le temps de ma lecture, lorsque je ne quitte pas le livre des yeux. — Ainsi, deux moyens de juger de l'identité : l'un c'est l'identité spécifique (la parfaite ressemblance) de deux représentations, séparées par un intervalle de temps ; l'autre, c'est la continuité d'une perception invariable. Rôle de la mémoire dans les deux cas. — Dans les deux cas, remarquons-le, nous faisons appel à la mémoire. Cela est évi- dent dans le premier cas ; car il faut que la première perception nous soit restituée par la mémoire, pour être comparée à la seconde. ï. Il n'y a pas plus de conscience immédiate de l'identité qu'il n'y a de sensation du mouvement (ch. x), et pour la même raison L'IDÉE DU MOI. 4i9 Mais cela n'est pas moins vrai dans le second cas ; car la perception que nous appelons continue se résout, en réalité, en une infinité de perceptions successives; et il faut bien que la mémoire fasse coexis- ter, avec la perception actuelle du moment présent, le souvenir de la perception ou des perceptions antécédentes : sans quoi, nous n'aurions aucune idée de la durée, ni, par conséquent, de l'identité de la perception. A chaque moment coexistent donc dans la conscience une perception et un souvenir; seulement, le souvenir n'est pas ici, ce qu'il est d'ordinaire, la restauration d'une perception après un intervalle d'oubli; il est la prolongation un peu affaiblie d'une per- ception immédiatement antécédente. C'est pourquoi il se con- fond si aisément avec la perception présente ; et c'est pourquoi enfin il nous semble que c'est par une perception directe que nous saisis- sons, dans ce cas, l'identité de l'objet 4. Mêmes procédés pour l'identité du moi : 1° cas de l'identité actuelle. — C'est de ces deux mêmes façons que nous jugeons de l'identité du moi. — Parlons d'abord du second cas. Tout le temps que je fais une lecture, je juge que je suis le même. Sur quoi repose ce jugement ? — Il ne suffirait pas d'alléguer la con- tinuité des perceptions et des idées durant cette lecture, car nos per- ceptions et nos idées sont, on l'a vu, les événements du moi et non pas le moi lui-même. — Mais une fois que l'idée du moi s'est formée, comme on l'a expliqué plus haut, cette idée devient une représen- tation concomitante de la plupart de nos événements, sinon de tous. Donc, tout le temps de ma lecture, l'idée du moi qui la fait est pré- sente à la conscience. Or cette idée du sujet qui lit ne subit, durant tout ce temps, non plus que l'idée du livre, aucune variation dans ma conscience. Donc, comme je juge que c'est le même livre, je dois juger et je juge que c'est le même moi. On pourrait répéter ici au sujet du moi ce qu'on a dit au sujet du livre, à savoir : que la continuité de la conscience résulte de la mé- moire qui, dans la conscience présente, répercute, prolonge, et fait, pour ainsi dire, pénétrer la conscience immédiatement antécédente. Sans cette pénétration de la conscience passée dans la conscience présente, il y aurait une série de consciences infinitésimales, juxta- posées les unes aux autres, mais extérieures les unes aux autres, et séparées, quoique contigues. Ce serait une discontinuité absolue de 1. C'est une illusion semblable qui nous fait croire que nous voyons le mouve- ment d'un corps, alors pourtant que nous ne voyons jamais le mobile qu'en un point, en nous souvenant seulement des points antérieurement occupés. radier. — Psych. 59 450 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIII. la conscience; et il n'y aurait aucune idée possible de l'identité1. — Mais, grâce au souvenir recueilli par la conscience présente, le moi semble à chaque instant, non seulement hériter de lui-même, mais se survivre à lui-même; ou plutôt il semble posséder une même et indéfectible existence, qui traverse le temps en triomphant de ses lois. 2° Cas où l'identité est reconnue après intervalle. — Maintenant, comment jugeons-nous que le moi d'il y a huit jours, un mois, un an, dix ans, etc., est le même que le moi actuel? On ne peut pas alléguer que, l'idée du moi ayant sans discontinuité occupé la conscience durant tout ce temps, il nous reste actuel- lement le souvenir que le moi n'a subi, durant ce même temps, ni interruption, ni variation. Il n'en est point ainsi, car, en fait, l'idée du moi n'a pas été constamment présente à la conscience durant tout ce temps; et nous ne pouvons avoir le souvenir qu'elle l'ait été. Nous n'avons, par exemple, aucun souvenir, quand nous nous réveillons d'un sommeil sans rêve, de la persistance de la conscience du moi durant ce sommeil2. — Il faut donc écarter cette hypo thèse. Comparaison de deux groupes d'images qui repré- sentent le moi. — Nous n'avons pas besoin pour juger que le moi d'aujourd'hui est le même que celui d'hier, d'en avoir constamment retenu l'idée dans la conscience ; non plus que, pour juger de l'identité du livre que nous lisons maintenant avec le livre que nous lisions hier, il n'est besoin de ne l'avoir pas quitté des yeux. Voici ce qui se passe. — Nous n'avons pas seulement des souve nirs de nos perceptions ou états particulier s, mais aussi des souvenirs dumo* lui-même. Le groupe de représentations qui, à un moment plus ou m oins éloigné du passé, constituait mon moi, peut lui-même être rep roduit actuel- lement par la mémoire, et se trouver ainsi en présence du groupe de représentations qui constitue le moi actuel. Entre ces deux grou- pes de représentations, réunis dans une même conscience, une com- paraison s'établit; et, comme ces deux groupes sont sensiblement les mêmes, les deux représentations fusionnent, pour ainsi dire, comme l'image remémorée du livre que je lisais hier fusionne avec la per- 1. La continuité de la conscience résulte donc, au fond, de la possibilité d'enve- lopper dans l'unité de conscience l'état de conscience présent et l'état de con- science passé. 2. Il ne servirait ici de rien d'alléguer une conscience sourde du moi durant le sommeil: cette conscience, en la supposant réelle, ne peut, en tout cas, rendre ici l'office qu'on lui demande, puisqu'on n'en garde aucun souvenir, et que c'est le souvenir seul de cette conscience qui, dans l'hypothèse que nous discutons, pourrait, au réveil, servir de fondement à la croyance à l'identité. L'IDÉE DU MOI. 451 ception du livre que je lis aujourd'hui. — Eu d'autres termes, l'iden- tité spécifique de ces deux moi nous fait croire naturellement à leur identité numérique : le moi d'aujourd'hui semble ne faire qu'un avec le moi remémoré. Nous nous reconnaissons ainsi nous- mêmes, comme nous reconnaissons notre maison, nos parents, nos amis, par suite de l'identification qui se fait entre des représenta- tions indiscernables. Tels sont les deux moyens par lesquels nous jugeons de l'identité de notre moi. §v Confirmation par les altérations de l'idée du moi. — Cette théorie de l'identité personnelle trouve sa confirmation dans ce qu'on appelle les altérations de l'identité du moi, c'est-à- dire dans les illusions que le moi ou la personne peut se faire à son propre sujet. Il y a altération ou perversion de l'idée du moi cha- que fois que l'idée qu'on se fait de soi- même n'est pas d'accord avec ce qu'on est ou qu'on a été en réalité ; chaque fois qu'il y a, par exemple, désaccord manifeste entre l'identité personnelle, c'est-à-dire l'idée que l'on a de son identité, et l'identité réelle, telle qu'un témoin exté- rieur peut lui-même en juger. Il est clair que, si de semblables illu- sions sont possibles, si l'on peut ainsi se tromper sur soi-même et son identité, l'idée du moi n'est nullement due à une perceptionimmédiate et infaillible du fond substantiel de notre être, mais qu'elle est, comme on l'a admis, une construction de l'esprit, construction ordi- nairement exacte, mais qui peut aussi accidentellement se trouver en désaccord avec la réalité. Au sujet de l'identité des objets externes, illusion possible dans tous les cas. — Remarquons d'abord que, s'il s'agit d'objets externes, le jugement d'identité est, dans quelque condition qu'il soit porté, susceptible d'erreur. Si, pendant que je quitte le livre des yeux, on le remplace par un autre livre à peu près pareil, la substitution m'échappera, et je croirai que c'est encore le même livre. Mais la substitution peut encore s'opérer à mon insu, même si je ne quitte pas l'objet des yeux. Ainsi les prestidigitateurs substituent sous nos yeux une carte à une autre, sans que nous puissions nous en apercevoir. Au sujet du moi, illusion impossible dans le cas d'identité immédiate. — Le jugement d'identité appliqué au 452 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIII. moi est-il aussi susceptible d'illusion? — Non, à coup sûr, lorsqu'il s'agit de l'identité du moi dans deux moments consécutifs, ou très voisins, c'est-à-dire lorsque le jugement d'identité se fonde sur le s3uvenir immédiat1. Par exemple, nous pouvons bien nous tromper sur l'identité de la carte que nous apercevons dans deux moments consécutifs ; mais nous ne pouvons pas nous tromper sur l'identité du moi présent à notre conscience durant ces deux instants. Et si nous supposons les cartes douées de conscience, elles ne se trompe- ront point non plus sur leur propre identité. — Que faudrait-il en effet pour produire ici une illusion ? Il faudrait que le sentiment du moi présent et le souvenir du moi immédiatement antécédent fussent si- multanément enlevés de notre conscience et remplacés par le sen- timent et le souvenir d'un autre moi. A moins de miracle, on ne comprend pas que le contenu de notre conscience puisse être ainsi, tout d'un coup, enlevé et remplacé. On ne peut pas être Pierre, cli- gner des yeux, et se retrouver Guillaume. Illusions possibles pour l'identité à distance. — Mais s'il s'agit, au contraire, de l'identité à distance, des illusions sont possibles. Il y en a de tout genre. Essayons d'en faire une classification. Deux causes de ces illusions. — Pour juger de l'identité à distance, deux groupes de faits de conscience sont nécessaires : l'un qui représente le moi passé, et qui est formé exclusivement de souvenirs plus ou moins éloignés; l'autre qui représente le moi pré- sent, et qui est formé d'étals de conscience actuels et de souvenirs récents. Or, que, par une altération de la mémoire, ou par une brus- que modification de l'expérience actuelle, l'un ou l'autre de ces groupes vienne à faire défaut, ou à changer, le jugement d'identité qui se fonde sur la comparaison de ces deux groupes portera néces- sairement à faux. — Ainsi deux causes principales des perversions de l'idée du moi : 4° altération du groupe d'images qui représente le moi passé ; 2° altération des manières d'être, d'agir, de sentir qui représentent le moi présent; — l'une, due à une erreur ou un manque de mémoire; l'autre, à un brusque changement dans la nature actuelle du sujet. 1. « Un souvenir de quelque intervalle, dit Leibniz (Erd., 281, col. 1), peut tromper; on l'expérimente souvent et il y a moyen de concevoir une cause natu- relle de cette erreur. Mais le souvenir présent ou immédiat, ou le souvenir de ce qui se passait immédiatement auparavant ne saurait tromper naturellement; autre- ment, on ne serait pas même certain qu'on pense à telle ou telle chose, car ce n'est aussi que de l'aclion passée qu'on le dit. » L'IDÉE DU MOI. 453 Première cause : la mémoire ; altération du groupe qui représente le moi passé. — a) Supposons qu'une per- sonne perde le souvenir de son passé, à partir d'une certaine date. Elle ne pourra faire remonter son identité personnelle au delà de cette limite où s'arrête son souvenir. b) Supposons que, en même temps qu'elle a perdu le souvenir de sa vie antérieure, elle ait gardé le souvenir très net d'actions, d'événements qu'elle a lus ou entendu raconter. Elle pourra se croire l'auteur de ces actions, le témoin de ces événements. « Si je sentais également [en moi-même, dit Locke1, que j'ai vu le déluge de Noé, comme je sens que j'ai vu l'hiver dernier l'inondation de la Tamise, je ne pourrais non plus douter que le moi qui a vu l'hiver passé inonder la Tamise, et qui a été présent au déluge universel, ne fût le même moi. » c) Supposons encore, avec Locke, que deux consciences dis- tinctes et incommunicables agissent dans le même être, l'une con- stamment pendant le jour, l'autre constamment pendant la nuit. Elles formeront deux personnes aussi distinctes que Socrate et Platon. Toutes ces inférences théoriques sont vérifiées par des faits nom- breux. La dernière en particulier trouve sa confirmation dans les cas d'amnésie périodique2. Deuxième cause : altération du groupe qui repré=> sente le moi actuel. — D'autres illusions peuvent naître d'une altération des états de conscience qui constituent le moi actuel. Supposons, par exemple, que la nature des sensations éprouvées par 1. On lira avec fruit son chapitre sur l'identité (Essai, liv. II, xvn). Il y dis- tingue avec une netteté parfaite l'identité substantielle et l'identité personnelle. Il définit très exactement les conditions de l'identité personnelle; il a ce mérite d'indiquer à priori les illusions possibles de la personne sur son identité, illusions qui ont été souvent constatées depuis. 2. Une personne, par exemple, après une période de vie écoulée (A), subit une crise à la suite de laquelle, perdant tout souvenir de celte première période de sa vie, elle recommence sur nouveaux frais une nouvelle vie(B). — Nouvelle crise, nouvelle période de vie (A') dans laquelle, la période B disparaissant, à son tour, du souvenir, la période oubliée A est restaurée dans la mémoire, etc. Les pé- riodes A, A', A"... s'additionnent donc dans la mémo:re et forment un moi; les périodes B,B', B"... s'additionnent de même et forment un autre moi tout différent du premier. Si quelques souvenirs des périodes A, A'... pénètrent dans les périodes B, B'..., ou réciproquement, c'est-à-dire, si, pendant que l'un des deux moi est sur la scène, quelques souvenirs de l'autre moi persistent encore, le sujet, ne se re- connaissant plus dans ce moi effacé et très différent du moi actuel, dira : « Je suis autre. » Ainsi, dans les cas de ce genre, le moi ignore ou, qui pis est, mécon- naît et nie son identité. — Voyez les observations du docteur Azam sur le cas de Félida X. e autres, Revue scientifique, t. XVII, XV1I1, XX, XXII, XX1U. 4o-i PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIII. un être sentant soit tout à coup profondément modifiée. Il s'en- suivra que ces sensations d'un nouveau genre ne pourront s'attri- buer aux anciennes facultés de sentir, dont le mode d'action était connu et déterminé par toute la vie passée. Or ces facultés de sen- tir sont un des éléments les plus essentiels de l'idée du moi. Par suite, le moi qui est constitué par ces facultés paraîtra ne plus rien sentir, ne plus rien éprouver dans le présent; il lui semblera donc que le cours de son existence a été suspendu et ne se continue pas dans le présent, et qu'il n'existe plus qu'à l'état de souvenir. C'est pourquoi ce moi dira de lui-même : « Je suis mort, » ou « Je ne suis plus. » Ainsi, dit M. Taine, parlerait la chenille, aux pre- miers moments de son existence comme papillon, si elle avait le souvenir de sa primitive existence, avant qu'elle eût pu se former un nouveau moi des souvenirs de la nouvelle. Telle est l'illusion à laquelle donne lieu la perversion de toutes les sensations dans les cas de névropathie cérébro-cardiaque !. Conclusions : 1° Origine empirique de l'idée du moi. — Puisque tant d'illusions sont possibles, il est donc évident que l'idée du moi n'est pas due à la perception immédiate et infaillible du fond métaphysique de notre être, mais qu'elle se forme peu à peu, au cours de l'expérience, par une synthèse mentale dont la mémoire et la conscience actuelle fournissent les éléments. C'est pour cela que cette idée est sujette à des accidents, comme la mé- moire et la conscience actuelle elles-mêmes. 2° La question métaphysique de l'identité de l'être demeure entière. — De là cette conséquence : d'une part, l'idée du moi et de son identité ne peut pas, il est vrai, servir de preuve en faveur de l'identité réelle et substantielle de notre être, car l'idée de l'identité ne résulte pas de la perception de l'identité. Mais aussi, d'autre part, puisque la croyance à l'identité ne résulte pas de la perception directe de l'être, il s'ensuit que les illusions que nous nous faisons sur notre identité ne prouvent rien contre noire réelle identité. 1. Voy. nombre de cas très curieux rapportés par M. Taine. Rev. phil., 1876, I, 289 et suiv.— Cf. Galicier, tfttd.,1877, II, 72 et suiv.; Littré, 7"/^. de Phil.posit., 578. — M. Taine suit pas à pas et explique toute l'évolution de l'illusion qui se développe dans la conscience de ces malades : D'abord les malades se croient morts et s'imaginent se survivre. — Puis, lorsque leurs sensations, entraînant d'autres sou- venirs, d'autres désirs, d'autres goûts, un autre caractère, leur ont constitué un nouveau moi, un conflit s'établit entre l'ancien moi et le nouveau : les malades se croient doubles. — Enfin le nouveau moi prenant chaque jour plus d'ascendant relègue l'ancien à l'état de souvenir, et le malade dit alors : « Je suis autre. » L'IDÉE DU MOI. 4-55 Nous accordons que celui qui s'attribue une certaine identité peut se tromper, comme le fou qui s'imagine être César ou Napoléon. Mais il faut qu'on nous accorde aussi que celui qui méconnaît son identité, comme l'amnésique, peut se tromper également. En deux mots: la question psychologique de l'identité personnelle étant résolue, la question métaphysique de l'identité de Y être de- meure entière. CHAPITRE XXXIV NOTIONS PREMIÈRES : L'ABSOLU, DIEU DÉFINITION, ÉNUMÉRATION, EXISTENCE, ORIGINE DES NOTIONS PREMIÈRES §! , Notions premières. — Outre les vérités premières ou premiers principes, il y a dans notre esprit un certain nombre d'idées ou de notions que l'on appelle notions premières ou rationnelles. Non pas, peut-être, que ces idées soient premières chronologique- ment l. Mais elles sont premières logiquement : l'idée du parfail, par exemple, qui est l'une de ces idées, est logiquement antérieure à l'idée de l'imparfait, puisque le parfait c'est, en quelque sorte, le tout, dont l'imparfait est un fragment ou une partie. — De plus, ces idées sont premières en importance : car l'idée du parfait ou de l'absolu se pose toujours devant nos yeux, qu'il s'agisse d'art, de science, de morale, de religion, comme le terme idéal de notre activité ; et c'est cet idéal qui, sollicitant nos efforts, est la raison de tous nos progrès. Distinction entre les notions et les vérités pre- mières.— 11 faut bien distinguer les notions premières des vérités premières. Les vérités premières sont des jugements, des affirma- tions. Exemple : le principe de causalité, il n'y a pas défait sans cause. — Les idées premières sont de simples conceptions. Exemple: l'idée de l'infini, de la cause première, etc. L'absolu. — Toutes les idées premières se réduisent à l'idée de l'absolu. 1 . Dans un traité des premières Vérités, le P. Buffier montre que l'idée de Dieu n'est point première en ce sens-là. — « Le parfait, dit Bossuet, est premier en soi et dans nos idées. » Premier en soi, cela est certain. Premier dans les idées, la chose est contestable, comme on le verra plus loin, s'il s'agit d'une antériorité chronologique. NOTIONS PREMIÈRES : L'ABSOLU ; DIEU. 457 Idées enfermées dans celle d'absolu : nécessaire, infini, parfait. — Cette idée de l'absolu elle-même en enferme trois autres qui constituent sa compréhension. 1° L'absolu, c'est d'abord l'inconditionnel, l'indépendant, le né- cessaire, àvuTuoGôTov, Ixavdv, auxap/sç; c'est-à-dire ce qui n'a pas be- soin d'autre chose pour exister, ce qui se suffit à soi-même. A tort ou à raison, l'espace, par exemple, nous paraît avoir ce caractère. — En ce sens là, l'absolu a pour opposé le contingent : c'est-à-dire ce qui est, mais qui pourrait ne pas être, et qui ne serait pas, s'il n'eût reçu d'autre chose son existence. 2° L'absolu, c'est aussi l'infini, c'est-à-dire ce qui est exempt de toute limitation. En ce sens-là encore, on dit que l'espace est un absolu. Si, en effet, l'espace est quelque chose de réel en dehors de notre pensée, il est nécessairement infini. Car supposons-le limité : limité, cela signifie qu'il y a un au-delà. Mais cet au-delà qu'est- il, sinon encore de l'espace? Il importe de ne pas confondre l'infini et l'indéfini. L'infini, c'est ce qui est actuellement sans limites : par exemple, l'espace. L'indéfini, c'est ce qui est actuellement limité, mais dont Yaccrois- sement possible est illimité : par exemple, le nombre. Tout nombre donné est fini ; mais il n'y a pas de limite à l'accroissement du nombre. Dans l'indéfini, il y a donc du fini et de l'infini : le fini, c'est la réalité donnée et actuelle; l'infini, c'est la possibilité d'accroissement. 3° L'absolu, c'est enfin le parfait, c'est-à-dire ce qui est complet, achevé, ce à quoi on ne peut rien ajouter, xéXsiov. C'est dans ce sens qu'on dit : de l'eau absolument pure, une blancheur absolue, une honnêteté absolue. Rapports de ces trois idées. — Quel sont les rapports de ces trois idées de nécessaire, d'infini et de parfait? — La troisième implique les deux autres, et la réciproque n'est pas vraie : qui dit parfait, dit d'abord indépendant et nécessaire ; car n'est-ce pas la plus grande imperfection et le pire esclavage que de tenir son être d'autre chose qui aurait pu ne pas le donner? Qui dit parfait, dit aussi infini : car le parfait c'est ce à quoi on no peut rien ajouter; donc c'est ce qui est sans limites, sans restriction, c'est-à-dire infini, à tous égards et dans tous les sens. Mais la réciproque n'est pas vraie. L'idée de nécessaire n'enfer- me pas celle de parfait : l'espace, l'atome d'Épicure sont conçus comme nécessaires; ils ne sont pas parfaits. De même l'infini; n'est pas non plus nécessairement infini dans 458 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIV. tous les sens à la fois, c'est-à-dire parfait. L'atome d'Épicure est infini en durée; l'espace est infini en durée et en étendue : ils ne sont pas parfaits. Telles sont les idées élémentaires incluses dans l'idée de l'absolu, ou, si l'on veut, les points de vue divers sous lesquels on peut con- sidérer l'absolu. § n Réalité de ces idées. — Mais une question se pose : ces idées sont-elles bien réelles, ou ne serait-ce que de simples mots que nous aurions définis? — A cette objection on peut répondre, d'abord, que, si ces mots ne correspondaient pas à des idées, il n'y aurait pas moyen de les définir : car qu'est-ce que définir un mot, sinon faire reconnaître de quelque façon la chose ou Vidée à laquelle on l'applique? — Mais il faut serrer la question de plus près. Critique de Hamilton. — Kant, le grand adversaire de la mé- taphysique, avait nié qu'il y eût aucun passage possible, pour l'esprit, de Vidée de l'absolu à V existence de l'absolu. Pour lui, toutes les preuves de l'existence de Dieu par lesquelles on essaye d'opérer ce passage, sont des sophismes. Mais Kant ne nie pas du moins la réa- lité de l'idée de l'absolu. — Hamilton va plus loin : « Si vraiment, dit-il {Frag., tr. fr.), l'idée de l'absolu existe dans l'esprit, les métaphysiciens seront toujours tentés, en dépit de la cri- tique de Kant, de passer de l'idée à l'être. Pour couper court à ces ten- tatives, il faudrait une bonne fois « exorciser le fantôme de l'absolu », c'est-à-dire montrer que l'idée même de l'absolu n'existe pas. L'absolu n'est qu'une pseudo-idée; « si l'absolu n'est pas susceptible d'une démonstration objective, c'est qu'il ne contient subjectivement rien de concevable. » Trois objections. Réponses. — On peut réduire à trois les arguments de Hamilton contre la réalité et la possibilité même de l'idée de l'absolu. I. — Penser, c'est distinguer une chose d'une aulre; tout au moins, c'est distinguer la chose conçue, de soi, sujet concevant. Toute conception implique donc différence, plwalité. Mais, d'autre part, « qui dit absolu, dit unité absolue ». Donc il y a contradiction entre les conditions néces- saires de la pensée et les conditions nécessaires d'existence de l'absolu. Réponse: « Mais quoi! répond M. Fouillée (Phil. de Platon, II, 495), parce que nous nous distinguons de l'unité en la pensant, et que nous déclarons faire deux avec elle, est-ce une raison pour que l'unité elle- même soit deux? » NOTIONS PREMIÈRES : L'ABSOLU; DIEU. 459 L'objection de Hamilton ne serait valable que si l'absolu voulait dire le tout. Alors, il est vrai, supposer en dehors de l'absolu un être qui s'en distingue, puisqu'il le connaît, serait détruire l'idée même de l'absolu. Mais l'absolu n'est pasnécessairement le tout. Sup- posons en effet un Dieu nécessaire, infini, parfait : cesse-t-il d'être nécessaire, infini, parfait, s'il existe d'autres êtres que lui? Pour le prétendre, il faudrait montrer ce que ces êtres enlèvent à la pléni- tude de son être, de sa puissance, de son savoir, etc. II. — Pour mettre l'absolu à la portée de notre connaissance, on est obligé, dit encore Hamilton, de nous le représenter sous la forme d'une cause absolue. Mais causation c'est relation. Donc ce prétendu absolu n'est qu'un relatif : en voulant poser ma notion je la supprime. Réponse : L'absolu exclut toute relation qui serait une relation de dépendance par rapport à autre chose; mais il n'exclut en rien la relation par laquelle d'autres choses sont dépendantes par rap- port à lui. c L'absolu, dit M. Fouillée (ibid., 493), n'est pas ce avec quoi rien ne peut entrer en relation, et qui rend toute relation impossible, mais ce qui est en soi-même exempt de relation, quoique tout le reste s'y rap- porte. Le véritable absolu, loin de rendre le relatif impossible, le rend au contraire possible. » Prenons comme exemple la conception la plus pauvre de l'absolu, celle d'Epicure : les atomes cessent-ils d'être absolus, c'est-à-dire nécessaires et éternels, par le fait que de leurs combinaisons ré- sulte l'existence de toutes choses? III. — L'absolu, ajoute Hamilton, n'est qu'une idée négative : c'est le non-relatif, c'est-à-dire la négation même du relatif. Nous conce- vons le relatif ; mais nous avons le pouvoir de nier ce que nous conce- vons : cette négation du relatif, laquelle ne laisse après soi que le vide dans notre esprit, c'est ce que nous appelons l'absolu. Réponse : Descartes et Fénelon avaient par avance répondu à cette objection, en faisant remarquer que dans l'idée de l'absolu ou de l'infini, est bien, il est. vrai, impliquée une négation, à savoir: la négation des conditions qui rendent le relatif, relatif ; ou des bornes qui rendent le fini, fini. Mais comme ces conditions sont des restric- tions, comme ces bornes sont des négations qui limitent l'être, il s'ensuit qu'en niant ces conditions et en niant ces bornes, nous nions justement toute restriction, toute négation. Et, par conséquent, 460 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIV. cette négation, au lieu de supprimer l'être même qui fait le fond de notre pensée, et de ne rien laisser après soi, nous laisse, au con- traire, comme résultat, l'idée de Vôtre sans conditions et sans limites, c'est-à-dire l'idée la plus affirmative et la plus positive de toutes. « L'existence d'un élément négatif dans une conception, dit à ce sujet Stuart Mil], n'en fait pas nécessairement une conception absolument vide et négative1. » (Examen de la Phil.de Hamilton, p. 57.) — «Il n'est pas vrai, écrit dans le même sens M. Spencer, que, de deux termes contra- dictoires, le négatif ne soit autre chose que la suppression de l'autre. Prenons, par exemple, le limité et l'illimité. Notre notion du limité se compose : premièrement, de la conception d'une certaine espèce d'être ; secondement, d'une conception des limites sous lesquelles elle est con- nue. Dans son antithèse, dans la notion de l'illimité, la conception des limites est abolie, mais non celle de l'être lui-même qui demeure comme résidu. » (Prem. Princip., p. 95.) Contradiction impliquée dans la théorie de Hamil- ton. — Après avoir écarté les objections de Hamilton, on peut attaquer sa propre thèse. M. Spencer fait remarquer, avec raison, que les mots relatif et absolu, de l'aveu même de Hamilton, s'op- posent l'un à l'autre, et n'ont de sens que par cette opposition réci- proque. D'où il suit que, si l'un des deux termes corrélatifs n'existe pas dans la pensée, l'opposition disparaît, et, par conséquent, l'autre terme en même temps. « Si le non-relatif ou l'absolu, dit-il, est une négation pure, la rela- tion entre lui et le relatif devient inintelligible, puisque un des deux termes de la relation est absent de la pensée. Si la relation est inintelli- gible, le relatif lui-même devient inintelligible faute de son antithèse ; d'où résulte l'évanouissement de toute pensée. » L'idée de l'absolu est réelle bien qu'inadéquate. — Nous avons donc quelque notion de l'absolu. — Sans doute nous n'en avons pas une notion adéquate. Mais de quoi avons-nous une notion adéquate? Nous ne connaissons le tout de rien : ni d'un homme, ni d'un animal, ni d'un grain de sable. Cela ne nous em- pêche pas d'avoir des idées très positives de ces choses. Nous ne pouvons ni embrasser, ni pénétrer l'infini ou l'absolu par ia pensée, non plus, dit Descartes, que nous ne pouvons pénétrer ou embras- 1. «Notre conception d'un muet est celle d'un homme qui ne peut pas parler; celle de la brute, d'une créature qui n'a pas de raison ; celle d'immortel, d'un être qui ne meurt jamais. Sont-ce là des exemples de l'inconcevable?» Ibid., 97. NOTIONS PREMIÈRES : L'ABSOLU; DIEU. 451 ser du regara une montagne qui est devant nous. Mais comme nous touchons la montagne de notre regard, nous touchons l'absolu et l'infini de la pensée : cela suffit pour en avoir une idée très claire, encore que très incomplète. Problème métaphysique sur la nature de l'être qui a le caractère de l'absolu. — Sans doute aussi nous n'avons peut-être pas, du moins de prime abord, une idée de ïespèce d'être auquel peut appartenir le caractère de l'absolu. L'absolu est-il ma- tière, est-il esprit? l'absolu c'est-il l'atome d'Épicure? c'est-il l'âme universelle des stoïciens? c'est-il le Dieu de Descartes et de Leibniz? Ce problème est du ressort de la métaphysique. La métaphysique de l'absolu part de l'idée de l'absolu conçu comme caractère ou comme forme ; et elle essaye de déterminer la matière, le contenu de cette tonne, c'est-à-dire le genre d'être qui peut posséder ce caractère. Ce problème suppose l'idée de ce caractère. — Mais, quand même ce problème serait insoluble, le fait même de le poser et d'en poursuivre la solution suppose qu'on a, dès l'abord, quelque idée de l'absolu4. On ne cherche pas ce dont on n'a aucune idée. t Si vous n'aviez réellement aucune conception de l'absolu, vous ne pourriez pas même dire que vous ne le connaissez point ; vous ne pour- riez pas, en parcourant tous les systèmes philosophiques, vous écrier comme vous le faites : ceci n'est pas l'absolu, il n'est point ici, il n'est point là, je ne le reconnais nulle part. Pour ne pas reconnaître, comme pour reconnaître, il faut préalablement connaître en quelque manière. » (Fouillée, ibid., 491.) § III Origine de l'idée de l'absolu. — Cherchons maintenant l'origine de cette idée de l'absolu. Elle n'est pas innée. — Cette idée est-elle innée? — L'hy- pothèse est inutile ; car, comme on le verra tout à l'heure, on peut expliquer la formation de cette idée dans notre esprit. — De plus cette hypothèse est insoutenable; car l'idée de l'absolu, c'est l'idée de l'être sans conditions et sans limites : or comment s'expliquer que notre intelligence sache ce que c'est que être, conditions, limites, avant d'avoir fait de ces choses aucune expérience? Elle n'est pas prise de l'expérience des sens ou de la conscience; — Cette idée est-elle donc engendrée par 1. Sur cette distinction entre la forme de l'absolu, qui est une conception réeUe, et la matière ou le contenu de cette idée, qui reste à déterminer, voy. Liard, la Science positive et la Métaphysique, liv. II, chap. jx. m PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIV. l'expérience? — Mais à quelle expérience pourrait-on la rap- porter ? A. Al' expérience sensible? — Mais les sens ne nous montrent rien d'absolu. Admettons, si l'on veut, que la matière soit nécessaire. En tout cas, nos sens ne nous en disent rien; la nécessité d'existence, si tant est qu'elle puisse appartenir à la matière, n'est point un carac- tère susceptible de frapper les sens. — Admettons de même que l'espace soit infini. En tout cas, les sens ne nous montrent jamais qu'un certain espace. Donc l'idée d'absolu n'est, en aucun sens, une donnée immédiate de la perception sensible. B. Elle n'est pas davantage une donnée immédiate de la con- science. Je ne me connais point comme quelque chose d'absolu. Il y a des fous qui se croient Dieu. C'est qu'ils s'appliquent à eux- mêmes une notion venue d'ailleurs. Une sorte d'hallucination leur fait confondre une simple conception avec un sentiment de la con- science. Gomment, en effet, à moins d'être halluciné, se déclarer l'absolu1? Expérience d'ordre supérieur admise par quelques philosophes. Doutes. — C. Quelques philosophes ont admis une expérience d'un ordre supérieur, qui nous donnerait l'intuition immédiate de l'Être absolu et parfait. Telle est l'extase de Plotin, l'intuition intellectuelle de Schelling, etc. — Mais qui dit expérience immédiate, dit conscience. Or la conscience ne sort pas du moi. Pour qu'une expérience de l'absolu fût possible, il faudrait donc que le moi s'identifiât d'abord avec l'absolu. C'est bien ainsi, en effet, que l'entendent Plotin et Schelling. — Nous ne saurions discuter ici cette théorie. Se prononcer sommairement sur sa valeur serait té- méraire. Peut-être, en effet, Dieu est-it plus près de nous que nous ne pensons? Peut-être, en descendant tout au fond de nous-mêmes, trouverions-nous quelque point d'attache de notre être avec l'absolu. C'est en parlant de ce fond substantiel et divin, où notre être passa- ger plonge par ses racines, que Spinoza disait : «Nous sentons, nous éprouvons que nous sommes éternels. » — Mais quelle que puisse être la valeur de ces conceptions, il est difficile d'en fournir une démonstration positive. Donc, réservant cette théorie comme extrême ressource, nous devons chercher s'il n'y a pas moyen de rendre compte autrement de l'idée de l'absolu. i. « Si l'homme, dit Bossuet, avait pu ouvertement se déclarer Dieu, son or- gueil se serait emporté jusqu'à cet excès; mais se dire Dieu et se sentir morte!, I arrogance la plus aveugle en aurait honte. » NOTIONS PREMIÈRES : L'ARSOLU; DIEU. 4G3 Position du problème. — L'expérience ne donne pas toute faite l'idée de l'absolu. Mais, d'autre part, nous l'avons dit, l'idée de l'absolu suppose avant elle l'expérience. La question est donc de savoir comment et par quel travail propre de notre esprit cette idée peut être dérivée de l'expérience. Deux questions : comment et pourquoi concevons- nous l'absolu? — Cette question de l'origine de l'idée de l'ab- solu enveloppe deux questions particulières : 1° Comment, c'est-à-dire par quelprocédé concevons-nous l'ab- solu? — 2° Pourquoi, c'est-à-dire pour quelle raison sommes-nous portés à accomplir l'opération par laquelle nous concevons l'absolu? I. Question du comment. L'absolu est conçu par une négation de ce qui rend l'être relatif. — D'après les définitions données plus haut de l'idée de l'absolu et des notions élémentaires qu'elle renferme, il est visible que ce n'est point par une extension ou multiplication des données de l'expérience, mais bien par une abstraction ou une négation que peut être conçu l'absolu. « La notion de l'absolu, dit Maine de Biran, prouve seule- ment que nous avons la faculté d'ôter toutes limites à nos concep- tions. » 1° Conception du nécessaire. — L'absolu, c'est d'abord l'indépendant et le nécessaire. Or toutes les choses que nous conce- vons par l'expérience nous sont données à la fois comme causes par rapport à leurs effets, et comme effets par rapport à leurs causes. Supprimons par la pensée ce second rapport, il vient : une chose qui est cause et n'est point effet; c'est l'idée de l'indépendant, du nécessaire. 2° Conception de l'infini. — L'absolu, c'est, en second lieu, l'infini. Or toutes les grandeurs que nous connaissons par l'expé- rience sont finies, et elles restent finies si loin que, par l'imagina- tion, nous reculions leurs limites. Mais supprimons purement et simplement par la pensée toute limite, il vient : la grandeur sans limites^ c'est l'idée de l'infini. 3° Conception du parfait. — L'absolu, c'est encore le par- fait. Toutes les choses que nous connaissons sont imparfaites, car à toutes on peut, par la pensée, ajouter de nouveaux attributs, et à chacun de leurs attributs de nouveaux degrés. Supprimons par la pensée toute limite, tant du côté du nombre de ces attributs que du côté de la grandeur de ces attributs, il vient : un être doué de tous les attributs possibles, tous infinis chacun en son genre ; c'est i 'idée 464 PSYCHOLOGIE — CHAPITRE XXXIV. de l'être auquel on ne peut rien ajouter, Yens realissimum des scolastiques, de l'être achevé, complet; en un mot, de l'être parlait. Objection : l'idée du relatif suppose celle de l'ab- solu. — Prévoyons ici une objection : Expliquer, dira-t-on, les idées du nécessaire, de l'infini, du parfait, en prenant pour point de départ les idées du contingent, du fini, de l'imparfait, est un cercle vicieux, car ces dernières idées présupposent au contraire les pre- mières. Comment reconnaître, par exemple, que je suis imparfait, si je ne me compare à l'idée d'un être parfait? Réponse : pour concevoir le relatif il suffit de l'op- poser à sa cause propre. — Bien qu'ayant pour elle l'autorité de Platon, Descartes, Bossuet, etc., cette argumentation n'est pas convaincante. Pour reconnaître qu'un être est, par exemple, relatif, il suffit parfaitement que, sans l'opposer à l'absolu, je saisisse sa relation avec la cause particulière de laquelle il dépend, et sans la- quelle il ne serait pas. Par là même, cette cause, tant qu'elle est considérée exclusivement sous ce rapport, et abstraction faite de son rapport avec sa propre cause, devient, en quelque façon, une sorte d'absolu relatif ou provisoire. Mais quoique provisoire, cet absolu nous fournit un terme antithétique suffisant pour donner, par son opposition, un sens à l'idée de relatif. — De là nous nous élevons ensuite, comme on l'a expliqué, par la négation absolue de tout rapport de dépendance, à l'idée d'un absolu définitivement ou ab- solument absolu. même réponse pour le fini. — Pareillement, pour recon- naître qu'une grandeur est finie, il suffit que je l'oppose à une grandeur qui la dépasse et qui devient en quelque sorte provisoire- ment infinie, tant qu'on néglige son rapport avec une autre gran- deur qui la dépasse elle-même (c'est ainsi qu'une étoile nous appa- raît comme un point clans l'infini du firmament). . même réponse pour l'imparfait. — Enfin, pour recon- naître que je suis imparfait, ne suffit-il pas, par exemple, que j'oppose, dans ma propre existence, un moment de douleur à un moment d'une joie pleine et entière, qui, pour un instant, ne" me laisse rien à désirer, et peut paraître, en son genre, quelque chose de parfait? Résumé. — Donc, en résumé, un objet de l'expérience peut être reconnu comme relatif par sa simple opposition avec un autre objet de l'expérience, lequel, si nous négligeons la considération de ses conditions et de ses limites, affecte provisoirement les carac- NOTIONS PREMIÈRES : L'ARSOLU; DIEU. 465 tères de l'absolu; après quoi, si, au lieu de négliger momentané- ment la considération des conditions et des limites, nous nions définitivement toute condition et toute limite, nous nous élevons à l'idée du véritable absolu. II. Question du pourquoi : l'impulsion vient du principe de raison. — Reste à se demander pourquoi nous sommes ainsi conduits à concevoir un objet duquel nous nions ab- solument toute condition et toute limite. — Or c'est le principe de raison suffisante qui nous met, pour ainsi dire, en demeure d'ac- complir cette opération. 1° Rôle de ce principe dans la conception du néces- saire. — A tout, dit la raison, il faut une raison suffisante. Par suite, une chose contingente étant donnée, le principe de raison nous force de concevoir une autre chose qui l'explique. Mais si celle-ci est de même nature que la première, elle nous renvoie, à son tour, à une troisième, pour trouver la raison cherchée. Or l'intelligence saisit immédiatement que, la même raison subsistant toujours d'aller plus loin, elle n'est jamais, tant qu'elle demeure dans la série des choses contingentes, plus avancée après qu'a- vant. C'est pourquoi, sans s'épuiser inutilement à dérouler sans fin la série des causes secondes ou contingentes, l'intelligence rat- tache cette série tout entière à une raison première, de laquelle elle affirme qu'elle est la cause de tout et de laquelle elle nie qu'elle soit l'effet d'aucune autre cause : c'est l'idée de l'être pre- mier, indépendant, nécessaire. 2° Dans la conception de l'infini. — C'est ce même principe qui explique l'idée de l'infini. S'agit-il du nombre, par exemple? Nous constatons qu'un nombre donné peut être augmenté ; et, de plus, nous comprenons, en même temps, que les raisons qui font qu'un nombre donné peut être augmenté, demeurent les mêmes quel que soit le nombre. Quel qu'il soit, en effet, il n'y a aucune raison concevable, ni en lui, ni en nous, qui mette obstacle à son accroissement. Par là nous sommes donc contraints de concevoir comme infini l'accroissement possible du nombre. C'est l'idée de l'infini potentiel. — S'agit-il de l'espace? Nous constatons, soit par l'expérience des sens, soit par celle de l'imagination , qu'au delà de tout espace donné s'étend un nouvel espace. Et concevant, en même temps, que les mêmes raisons subsistent toujours, nous nions qu'on puisse assigner aucune limite à l'espace. C'est pour- quoi nous concevons l'espace comme un infini actuel. radier. — Psych. 30 400 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIV. 3° Dans la conception du parfait. — C'est enfin le même principe qui nous élève à l'idée de l'absolu en tout genre, c'est-à- dire de l'être qui est, à la fois, nécessaire, infini et parfait. Voici à quelle occasion. — Il se peut qu'après avoir conçu l'être nécessaire, cause première de toutes choses, la raison s'arrête, satisfaite ou épuisée par cet effort. On se fait alors une idée quelconque de cet être nécessaire. Pour les uns, cet être nécessaire sera l'atome; pour d'autres, une matière tellement pauvre de qualités, qu'à peine si on la distingue de l'espace (Platon); pour d'autres encore, une sorte de puissance appelée destin, etc. — Mais il se peut aussi que la raison, après avoir conçu l'être nécessaire, s'applique à en déterminer rationnellement la nature; dans ce cas, elle s'élèvera inévitablement à l'idée de l'être parfait. Passage de l'idée du nécessaire à l'idée du parfait. — En effet, comment se faire de cet être nécessaire une conception qui satisfasse la raison? — Trois conceptions possibles se présentent. a) Sera-t-il conçu comme dénué de toute perfection, vide de toute réalité? — Une telle conception serait contradictoire, car un tel être serait un non-être, un pur rien.Hégel a raison, plus que lui- même ne se l'imagine, de prétendre qu'un être absolu, tant qu'il demeure absolument indéterminé, est égal au néant. Le difficile eût été pour lui démontrer d'abord qu'un tel absolu est un être. — De plus, l'absolu est conçu par nous comme cause première ; or, s'il est un pur rien, comment serait-il cause? — Il faut donc d'abord nécessairement, en vertu même du principe d'identité, attribuer à l'absolu un certain degré d'être et de perfection. b) Mais maintenant, en vertu du principe de raison, on ne saurait lui attribuer une quantité finie d'être et de perfection; car quelle raison y aurait-il de lui attribuer tel degré plutôt que tel autre? Pourquoi, par exemple, attribuer aux atomes telles déterminations, tel poids, tel volume, telle forme, tel nombre, etc., plutôt que d'autres? S'en tenir à l'atome en fait d'absolu, c'est s'arrêter là où il n'y a aucune raison de s'arrêter. c) Le principe de raison nous donne donc du mouvement pour aller plus loin. Et comme la même raison d'aller plus loin subsis- terait toujours si l'on ne faisait que reculer les limites de l'être, la raison, une fois pour toutes, franchit toutes limites, ou plutôt fait tomber par une négation absolue toutes les limites de l'être; ainsi apparaît l'idée de l'être tel, dit saint Anselme, qu'on n'en saurait concevoir de plus grand : c'est l'idée de l'être parfait. NOTIONS PREMIÈRES : L'ARSOLU; DIEU. 467 Résnmé sur la question pourquoi. — En résumé, c'est ['impossibilité pour la raison de s'arrêter, tant que persistent les mêmes raisons qui l'ont d'abord mise en mouvement, jointe à la nécessité de s'arrêter pourtant à quelque conception satisfai- sante et suffisante, — c'est cette impossibilité et cette nécessité réunies qui nous contraignent, en quelque sorte, de concevoir l'ab- solu. Impossibilité de s'arrêter dans la série des choses contingentes : c'est pourquoi nous concevons le nécessaire et l'éternel. Impossibilité de s'arrêter dans l'accroissement du nombre ou de l'espace : c'est pourquoi, niant une fois pour toutes l'existence de toute limite du nombre et de l'espace, nous concevons l'infinité du nombre et l'infinité de l'espace. Enfin, impossibilité de s'arrêter dans la série des degrés de perfection que l'on attribue à l'être nécessaire : c'est pourquoi nous concevons le superlatif ou le maximum de l'être, l'être parfait. Résumé sur les deux questions. — Ainsi en deux mots : le moyen par lequel on conçoit l'absolu, c'est la négation de tout ce qui rend le relatif, relatif. — livraison pour laquelle on conçoit l'ab- solu, c'est l'impossibilité, pour la raison, de trouver dans tout ce qui est relatif une raison suffisante de s'arrêter. § IV Idée de Dieu ; divers points de vue pour l'envisager. — Lorsque dans la notion de l'absolu on fait entrer les trois notions élémentaires du nécessaire, de l'infini et du parfait, l'absolu s'ap- pelle Dieu. « Maintenant cet être unique, Dieu, je me le représente, dit Fénelon, sous diverses faces, c'est-à-dire suivant les rapports qu'il a à ses ou- vrages, et c'est ce qu'on nomme perfections ou attributs. Je donne à la même chose différents noms suivant ses rapports extérieurs, mais je ne prétends pas, par ces différents mots, exprimer des choses réellement diverses. » En d'autres termes, l'absolu c'est pour nous la raison suffi- sante de toutes choses. Or, suivant que nous le considérons comme raison suffisante de telle ou telle chose, il nous apparaît sous dif- férents aspects, auxquels nous donnons différents noms. 468 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIV. Comme raison suffisante des causes secondes, l'absolu a été nom- mé parles philosophes Cause première; — comme raison suffi- sante des substances relatives, Substance absolue; — comme raison de toutes les fins particulières, fin suprême ou Bien; — comme raison des choses qui durent, Éternité; — comme raison des choses étendues, Immensité; — comme raison de toute vérité,. Vrai absolu; — comme raison de toute beauté, Beau absolu. § v Conclusion. — L'idée de l'Absolu est due à une opé- ration rationnelle. — Dans ce qui précède, on a cherché à expliquer par quel procédé la raison s'élève à Vidée de l'Absolu ; on n'a pas eu pour but de prouver Y existence de l'Absolu. Cette der- nière question, qui est une question métaphysique, demeure en- tière. De même, nous avons expliqué plus haut l'origine de l'idée du monde extérieur, sans discuter la question de l'existence du monde extérieur. Dès à présent pourtant, signalons ici une différence. L'idée du monde extérieur n'a pas pour origine une opération rationnelle (nous avons réfuté cette théorie), mais une illusion qui commu- nique à nos sensations le caractère objectif. Au contraire, on vient de voir que la conception de l'Absolu est engendrée par la néces- sité même d'obéir aux instincts naturels de notre raison. Et voilà pourquoi l'animal, qui a l'idée du monde extérieur, n'a pas l'idée de l'Absolu : preuve que l'une est due à une opération sensitive et l'autre à une opération rationnelle. Elle vaut ce que vaut la raison. — La conception de l'Ab- solu s'impose donc à la raison *. D'où il suit que, si l'on croit à la raison, c'est-à-dire si l'on tient la raison pour un organe de connais- sance, l'idée de l'Absolu, œuvre de la raison, se trouve participer de la valeur objective que l'on attribue à cette raison même : croire à la raison et croire à l'Absolu, peut-être est-ce tout un, pour qui n'a pas peur de la logique. De la sorte, la meilleure preuve de l'exis- tence de l'Absolu serait la description du procédé même par lequel la raison, sous l'impulsion irrésistible de ses lois, s'élève à l'idée de l'Absolu. 1. Sur la nécessité de cette conception, comment elle est au fond de tous les systèmes, voy. Liard, loc. cit. — Cf. Spencer, Prem. princ, 1" partie, l'Incon- naissable. NOTIONS PREMIÈRES : L'ABSOLU; DIEU. 469 L'Absolu, dira-t-on peut-être, n'est donc, dans votre théorie de la connaissance, qu'une invention de la raison? — Qu'il soit cela seule- ment ! il ne sera donc pas un préjugé. Avant que la planète Nep- tune eût été vue à l'aide d'un télescope, ne suffisait- il pas qu'un mathématicien en eût, de toutes pièces, inventé et déterminé l'idée par sa raison? LIVRE III. — SENSIBILITÉ CHAPITRE XXXV PLAISIR ET DOULEUR LEUR RAPPORT AVEC LES INCLINATIONS, LEUR ORIGINE, LEURS ESPÈCES : SENSATIONS, SENTIMENTS Deux ordres de faits sensitifs : 1° plaisirs et dou- leurs ; 2° inclinations. — Le mot sensibilité s'emploie pour désigner deux ordres de phénomènes : 1° des plaisirs et des dou- leurs; 2° des inclinations. Les mots émotions, passions, senti- ments, affections, etc., ont aussi cette double acception. On parle, par exemple, de sentiments douloureux, pour désigner des peines de l'âme; et de sentiments généreux, pour désigner des inclina- tions. Cette ambiguïté de termes indique une relation étroite entre ces deux catégories de phénomènes. Le psychologue constate en effet cette relation. Le plaisir et l'inclination sont choses non seulement associées de fait, mais inséparables par essence. Impossible de con- cevoir qu'un être éprouve du plaisir s'il est inerte, indifférent, s'il n'aime au moins son plaisir même. Et, réciproquement, impossible de comprendre qu'un être aime véritablement, tout en restant insen- sible à la réussite ou à l'échec de son amour. Par suite, c'est à bon droit que, sous le nom de théorie de la sen- sibilité, les psychologues réunissent d'ordinaire l'étude du plaisir et de la douleur à l'étude des inclinations. — Nous commencerons par l'étude du plaisir et de la douleur. . § 1 Du plaisir et de la douleur : impossibilité de les définir. — Faut-il essayer de définir le plaisir et la douleur? — S'il 472 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXV. s'agit d'une définition de mots, cette définition est à la fois impos- sible et inutile. Impossible, car il n'est pas de mots plus clairs pour expliquer les mots plaisir et douleur; inutile, car tout le monde sait assez quels phénomènes psychologiques ces mots désignent. S'il s'agit d'une définition de choses, c'est-à-dire s'il s'agit, non plus seulement de faire reconnaître les objets dont on parle, mais de faire connaître l'essence de ces objets, il est clair qu'une telle définition serait utile, si elle était possible; car une définition est toujours utile en pareil cas. Mais cette définition est impossible, attendu que le plaisir et la douleur sont des faits simples et pre- miers, qu'on ne saurait résoudre en faits plus élémentaires et plus primitifs. Origine du plaisir et de la douleur. — A défaut d'une définition essentielle (faisant connaître la nature), il faut donc cher- cher une définition causale (faisant connaître la cause et l'origine) du plaisir et de la douleur. Leur relation avec l'inclination : le plaisir est-il effet ou cause de l'inclination? — Tout le monde saisit, à première vue, qu'une relation étroite unit le plaisir et l'inclination. Mais il n'est pas aisé de déterminer la nature de cette relation. — En un sens, le plaisir paraît être la cause de V inclination. « L'incli- nation, dit Bossuet, est un mouvement de l'âme qui, touchée du plaisir ou delà douleur ressentie ou imaginée dans un objet, le pour- suit ou s'en éloigne. » Chacun sait, en effet, que le goût pour cer- tains objets ou certaines actions naît du plaisir qu'on y prend. Mais, d'autre part, l'inclination paraît être la cause du plaisir ; car, si nous n'avons aucune inclination pourquoi que ce soit, la satis- faction que nous procurent certains objets, comme la contrariété que nous causent certains autres, sont sans raison d'être. — Le plai- sir est-il donc cause, est-il effet de l'inclination ? Il est Y un et Vautre à la fois : il est effet d'abord; et, en second lieu, il est cause. Il est effet d'abord. Preuve : 1° Il présuppose l'acti- vité. — Le plaisir est abord un effet; il suppose avant lui la vie, l'activité. « Supposons un instant qu'au lieu d'être essentiellement active, notre nature soit absolument inerte, c'est-à-dire dépourvue de toute inclination ou ressort, de tout pouvoir d'agir ou de réagir, semblable à une pâte molle, à un morceau de cire qui reçoit indifféremment toutes les formes et empreintes. C'est en vain que vous lui feriez prendre toutes les figures, que vous la retourneriez dans tous les sens, rien ne PLAISIR ET DOULEUR. 473 lui étant conforme ou contraire, convenable ou opposé, rien ne saurait l'émouvoir, la douleur pas plus que le plaisir l. » L'inertie absolue est donc aussi l'insensibilité absolue; l'absence de désir (dTrdcOsta) a pour conséquence l'absence de toute émotion (dcTapa£ia), tant de plaisir que de douleur. 2° II ne saurait créer l'activité. — Non seulement le plaisir ne s'explique pas s'il n'est précédé de l'inclination, mais l'inclination elle-même ne s'expliquera pas davantage si l'on veut la dériver du plaisir ou de la douleur. C'est ce que Condillac a essayé de faire; nous avons déjà vu (ch. xm, § 3) qu'il a échoué. En effet, si le plaisir n'est pas le sentiment qui accompagne une acti- vité satisfaite d'elle-même, il est donc un fait purement passif, un simple état de la conscience; de même la douleur. Dès lors, com- ment le plaisir ou la douleur pourraient-ils produire la tendance, l'inclination? C'est vouloir que le mouvement soit engendré par le repos, l'activité par l'inertie. — Tout plaisir, toute douleur, dira- t-on, provoque naturellement une réaction. — Oui, à condition que l'être possède par avance l'activité. Mais un être incapable d'agir est aussi incapable de réagir. Donc, si l'on veut faire du plaisir le fait primitif, le plaisir et l'inclination sont également inexplicables. — Tout d'abord donc le plaisir est certainement un effet. Ensuite il est cause. Exemples. — Mais certainement aussi il devient ensuite une cause ; car nul ne soutiendra que nous por- tions en nous dès la naissance toutes les inclinations, souvent chan- geantes et passagères, qui se développent en nous durant le cours de notre vie. L'enfant à la mamelle n'a pas apparemment le goût du tabac et des liqueurs fortes. Pour aimer le jeu, il faut avoir connu le plaisir du jeu; pour aimer la science, il faut avoir connu le plaisir du vrai; pour être ambitieux, il faut avoir connu le plaisir attaché à l'exercice de l'autorité, etc. Règle générale, chacun aime et recherche ce qui lui a plu : trahit sua quemque voluptas. Deux stades de l'inclination : indétermination, détermination. — Par là apparaissent exactement les relations du plaisir et de l'inclination. Il faut distinguer deux moments dans l'inclination : au début, l'inclination vague et générale, c'est- à-dire indéterminée, ou du moins déterminée seulement à une fin toute générale, la conservation de l'être; plus tard, l'inclination 1. Fr. Bouillier, du Plaisir el de la Douleur, 46. 474 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXV. précise, qui se propose tel objet, tel mode d'action connu, apprécié, choisi. L'une est semblable à la voix inarticulée de l'enfant qui, selon le mot du poète, semble vouloir tout dire; elle est comme le vagissement confus du désir. L'autre est semblable au langage arti- culé qui, par des mots distincts, exprime sciemment des idées définies. Entre les deux se place le plaisir. — Entre ces deux stades de l'inclination se place le plaisir. D'abord le plaisir résulte de l'inclination indéterminée; c'est-à-dire que tout mode d'action, tout objet qui satisfont cette fin générale de la conservation de l'être, procurent, lorsqu'ils sont rencontrés, un certain plaisir. — Mais main- tenant, dès que ce plaisir est ressenti, l'activité se porte et abonde naturellement dans le sens de l'objet, ou de l'action qui le procurent: ce mouvement de l'âme, qu'entretiennent la mémoire et l'imagina- tion, devient une inclination particulière. — L'activité est semblable à une source vive dont les eaux, d'abord contenues de toute part, s'échappent par toutes les issues qui leur sont ouvertes. Les cou- rants ainsi déterminés sont l'image de nos diverses inclinations. Or c'est le plaisir qui détermine le sens de ces divers courants, en indiquant à l'activité dans quelles voies elle peut s'engager. Le plaisir sert de guide et d'éclaireur. Il est pour l'activité ce que la main exploratrice est pour l'aveugle, qui cherche en tâtonnant son chemin. L'activité cherche son bien : le bien se reconnaît au plaisir. De la sorte, le plaisir, incapable de créer l'activité, est la raison qui détermine et différencie l'activité par les différentes fins qu'il lui indique et lui propose. Le plaisir et la douleur considérés comme effets de l'activité. Aristote, etc. — Revenons et insistons maintenant sur la relation du plaisir avec Y activité antécédente qui en est Yorigine. Nul n'a mieux compris cette relation qu' Aristote. « C'est dans l'action, dit-il, que semble consister le bien-être et le bonheur. Le plaisir n'est pas l'acte même, ni une qualité intrinsèque de l'acte, mais c'est un surcroît {iTt^iwxa.) qui n'y manque jamais, c'est une perfection dernière qui s'y ajoute, comme à la jeunesse sa fleur (ugv toïç à*p.ouotç -h wpa). Chaque action a son plaisir propre, et l'effet du plaisir est d'augmenter l'intensité de l'action à laquelle il est lié 4. s> Hamilton a heureusement commenté cette théorie : « Le plaisir et la douleur, dit-il, sont des accompagnements ou des contre-phéno- 1. Trad. de M. Ravaisson, Métaphys. cT Aristote, I, 443. PLAISIR ET DOULEUR. 475 mènes de chaque énergie particulière. Chaque pouvoir de l'âme est à la fois un mode spécial de l'activité et une capacité d'éprouver une douleur ou un plaisir appropriés qui accompagnent cette énergie. » Le plaisir et la douleur dérivent donc l'un et l'autre d'une activité antécédente. Dans quel cas éprouvons-nous du plaisir? Dans quel cas de la douleur? ce 11 y a plaisir toutes les fois que l'activité de l'âme, ou bien celle d'un être vivant quelconque, s'exerce dans le sens des voies de sa nature, c'est-à-dire dans le sens de la conservation ou du développement de son être. Il y a douleur, au contraire, toutes les fois que cette activité est détournée de son but et empêchée par quelque obstacle du dedans ou du dehors. » (Fr. Bouillier, ibid., 152.) C'est dans le même sens que Descartes a dit : « Tout notre bonheur est dans le sentiment de quelque perfection. » Et Spinoza : « La joie est le passage d'une moindre à une plus grande perfection ; la tristesse est le passage d'une plus grande à une moindre perfec- tion *. » Le plaisir suit l'acte parfait. — Hamilton précise cette explication : Si donc, conclut M. Spencer, on reconnaît, à une extrémité, les dou- leurs négatives de l'inaction appelées besoins, à l'autre extrémité les douleurs positives de l'excès d'activité, il en résulte que le plaisir accom- pagne les actions moyennes, c'est-à-dire situées entre ces deux extrêmes. » 1. Voy. aussi des exemples nombreux et bien choisis par M. Bouillier (ib., ch. v-x). PLAISIR ET DOULEUR 477 Objection : états agréables et désagréables à tons les degrés. — Cependant on a fait des objections à cette théorie : Comment se fait-il, demande Stuart Mill (Phil. de Ha- milton, 529), que certains états de conscience soient agréables à tous les degrés (par exemple la sensation du doux), et d'autres désagréa- bles à tous les degrés (par exemple la saveur de la rhubarbe) ? Réponse. — A la première partie de l'objection on répondra que les sensations agréables à tous les degrés ne sont guère, à vrai dire, susceptibles de degrés. Si nous pouvions augmenter considé- rablement l'intensité de la sensation du doux, faire quelque quin- tessence de sucre et de miel, il est très probable que la sensation du doux deviendrait insupportable. De même, les odeurs de cer- taines plantes, comme celle de la violette, ne sont toujours agréables que parce qu'elles sont toujours modérées. Des odeurs plus fortes, comme celles de la tubéreuse, de l'héliotrope, ne sont agréables que senties de loin. Pour l'autre partie de l'objection, à savoir: que certaines sensa- tions sont désagréables à tous les degrés, il faut répondre que, dans ce cas, l'impression de l'objet, quoique modérée, tend par sa nature même à altérer l'organe ou à contrarier l'exercice normal de ses fonctions. « Respirer un air impur, dit M. Spencer, est toujours répugnant; c'est que respirer un air impur est toujours nuisible. Les végétaux dont l'amertume est intense empoisonnent pris en grande quantité ; et ceux dont l'amertume est très intense empoisonnent même en petite quan- tité. L'ammoniaque, le chlore, l'acide sulfhydrique, ont des effets délétères. » — Mais, fait observer M. Murphy, il est des poisons doux et de saveur agréable. — C'est apparemment que ces poisons, quoique nui- sibles à l'organisme en général, peuvent stimuler d'une façon nor- male l'organe du goût en particulier. N'y a-t-il pas nombre d'ali- ments qui plaisent au goût et que certains estomacs ne peuvent pas digérer? On peut donc maintenir d'une manière générale la théo- rie de Hamilton. §n Deux corrections à la théorie de Hamilton. — Mais il est nécessaire de la compléter sur un point et de l'amender sur un autre. 478 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXV. .4. La perfection de l'acte est affaire de qualité au- tant que de quantité. — De ce qu'on vient de dire en dernier lieu il suit, en effet, que la perfection de l'acte, qui est la raison du plaisir, ne résulte pas seulement de la quantité, mais aussi de la nature, de la direction, de la qualité de l'acte. 11 y a, en effet, pour chacune de nos énergies, une fin naturelle à laquelle elle tend, et, par conséquent aussi, une direction naturelle. Tout acte est imparfait non seulement quand, par excès, il nous porte au delà de cette fin, ou quand, par insuffisance, il nous laisse en deçà de cette fin, mais aussi quand, par sadirection, il nous en écarte. — Toute inclination, peut-on dire, est comme une habitude1 : or on sait que toute action qui n'est pas dans le sens de Vhabitude nous est pénible. Chacun de nos organes, chacune de nos facultés a ainsi son jeu naturel, son activité normale, et l'on n'obtient qu'avec peine d'un organe ou d'une faculté un mode d'action auquel la nature ou l'exercice ne l'ont pas prédisposé. Habitués à lire et à écrire de gauche à droite, il nous serait fort pénible de lire et d'écrire de droite à gauche. Cen'estdoncpasseulementlaforce d'impression d'un certain objet, prise absolument, qui peut produire, suivant ses degrés, le plaisir ou la douleur; mais c'est aussi, et surtout, Y accord ou le désaccord entre cette impression et notre nature actuelle. Cette condition est universellement reconnue pour les plaisirs esthétiques : le plaisir du beau suppose évidemment une harmonie entre l'objet beau et nos facultés esthétiques. Mais il en est de même dans tous les cas et pour tous les plaisirs : l'objet, pour être agréable, doit toujours être, par sa nature, exactement approprié à la nature de nos facultés et de nos organes. C'est pourquoi l'œil ne jouit pas de la saveur, le goût de la lumière. C'est pourquoi les plaisirs du jeune homme ne sont pas les plaisirs du vieillard, etc. Résumé. — Donc, en résumé, l'acte parfait, c'est celui qui s'ac- complit tout à la fois dans la mesure et dans le sens demandé par la puissance, et l'objet parfait, c'est celui qui est capable de provo- quer une telle action. B. La modération de l'acte n'est pas toujours condi- tion du plaisir. — Mais il y a une autre correction à apporter à la théorie de Hamilton. Comme il n'est pas vrai que toute action modérée soit agréable, — puisque, en vertu de leur nature même, 1. Et toute inclination acquise est une véritable habitude. PLAISIR ET DOULEUPx. 479 certains modes d'action sont désagréables à tous les degrés, — il n'est pas vrai non plus que toute action soit douloureuse au delà d'un certain degré. Il en est ainsi sans doute s'il s'agit des fonc- tions corporelles. Le corps n'ayant jamais qu'une somme limitée de forces disponibles, toute action trop intense ou trop prolongée tourne à sa ruine et provoque la douleur. Aussi le boire, le manger, le mouvement, etc., ne sont-ils agréables qu'à certaines doses. Exception pour les fonctions proprement spiri- tuelles. — Mais toutes les fonctions ne sont pas liées si étroite- ment aux organes. Il y a des fonctions proprement spirituelles qui semblent se détacher du corps et qui tendent à une autre fin que le bien du corps (ch. m, § 1). Pour ces fonctions, la fin, le bien est à l'infini, il est l'infini. Et comme il est l'infini, il semble qu'il y ait en notre âme, pour répondre à son appel, comme une puissance illimitée de développement et de progrès. « L'homme, a dit Pascal, n'est produit que pour l'infinité. » C'est pourquoi la fin, ici, n'est jamais dépassée; c'est pourquoi l'action n'est jamais excessive; c'est pourquoi on peut, en ce sens, aller toujours plus loin, sans crainte de rencontrer la douleur, mais au contraire en jouissant d'un bonheur proportionné à l'intensité de l'action. Ainsi, point de douleur pour châtier et réprimer l'expansion la plus extrême de l'amour maternel ou du patriotisme, les élans les plus énergiques du dévouement et de la charité, la recherche pas- sionnée et enthousiaste du beau et du vrai. On satisfait sa faim avec une quantité déterminée de nourriture ; on ne satisfait pas sa raison avec une quantité déterminée de savoir. Il y a souvent trop de lumière pour nos yeux; y a-t-il jamais trop de clarté pour l'in- telligence? « Les yeux, dit Bossuet, fixés sur le soleil, y souffrent beaucoup et à la fin s'y aveugleraient ; mais le parfait intelligible récrée l'entendement et le fortifie. La recherche en peut être labo- rieuse, mais la contemplation en est toujours douce. » — Évidem- ment, on ne saurait dire non plus qu'il y ait jamais dans un être excès de bonté, de force d'âme, de courage. La vertu n'étant que perfectionnement, comment y aurait-il jamais excès de vertu ? Les égarements sont ici seuls à craindre. — Ce qui est à craindre en tout ceci ce sont les égarements, mais non pas les excès. Eviter qu'aucune faculté ne se développe au détriment des autres, maintenir toujours l'harmonie de l'ensemble, voilà la diffi- culté. Mais, cette règle étant observée, il n'y a pas de raison de modérer et de borner son ambition et ses efforts. 480 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXV. Conclusion. — Par conséquent, comme il n'est vrai que- d'une demi-vérité de dire que la vertu est dans un juste milieu, il n'est aussi qu'à demi vrai de dire que le bonheur est dans un juste mi- lieu. Ce bonheur, comme cette vertu, c'est le bonheur et la vertu médiocres qui suffisent aux natures médiocres. Mais les joies les j plus profondes, les plus pleines qu'il soit donné à l'homme de goû- ter, ne résultent pas d'une action moyenne et médiocre, mais bien d'une action extraordinaire, d'une suprême expansion de nos facultés. Aristote lui-même, l'auteur de la théorie du juste milieu, l'enten- dait bien ainsi: car il dit que la vertu, tout en se tenant toujours en garde contre deux excès, n'en est pas moins un sommet et un ex- trême; et que le bonheur le plus parfait résulte aussi de l'acte le plus fort et le plus intense (xpàTioreç), qui est, selon lui, l'act e de la pure pen- sée.— Cet acte parfait n'est, il est vrai, pleinement réalisé qu'en Dieu. Mais, ajoute Aristote, la vraie vie de l'homme, dût-il n'en jouir qu'un jour, qu'un seul instant, est la vie divine. Et il ne faut pas, comme on nous le dit, nous renfermer dans la sphère des choses humaines parce que nous sommes hommes, et des choses mortelles parce que nous sommes mortels ; mais il faut nous élever de toutes nos forces à la vie immortelle *. § III Classification des plaisirs et douleurs. — Après avoir indiqué la nature et la cause du plaisir et de la douleur en général, il faut distinguer et classer les diverses espèces de plaisirs et de douleurs. Elle ne peut se fonder sur leur essence propre. — Mais sur quoi peut se fonder cette classification ? Sera-ce sur la nature ou essence des plaisirs ou douleurs eux-mêmes ? — Il est vrai que, de même que chaque sensation d'odeur ou de saveur a en soi un quid proprium qui la distingue, de même chaque phéno- mène de plaisir ou de douleur porte en soi sa marque caractéris- tique. Mais comment fonder sur cette caractéristique essentielle une classification? Cette caractéristique, aussi bien que celle des odeurs, \.Eth. Distinction des inclinations : trois points de vue. — Quelles sont ces diverses inclinations? — Plusieurs classifications des inclinations sont possibles, suivant le point de vue auquel on se place. Or trois points de vue principaux peuvent être distingués : 1° sui- vant que le bien, objet de l'inclination, ou le mal, son contraire, est présent, futur ou passé; — 2° suivant la nature particulière du bien qui est l'objet de l'inclination; — 3° suivant que ce bien est en soi la fin dernière de l'inclination ou seulement un moyen pour se procurer le plaisir. La première classification nous fait distinguer les formes des in- clinations;— la seconde, les espèces d'inclinations; — la troi- sième, les caractères ou modes (désintéressé, intéressé ou esthé- tique) des inclinations. PREMIÈRE SECTION : DISTINCTION DES INCLINATIONS SUIVANT LES RELATIONS DE LEUR ORJET AVEC LE TEMPS A. L'objet est actuel. — Si l'objet de l'inclination est possédé actuellement, l'amour prend la forme de la joie (voy. ch. xm, § 2, l'analyse de la joie); si, au contraire, l'inclination est actuellement privée de son objet, l'amour prend la forme de la tristesse. « La joie, dit Bossuet {de la Conn. de Dieu, I, ch. vu) est un amour qui s'attache au bien qu'il a ; la tristesse un amour qui s'éloigne du mal par lequel il est privé de son bien et qui s'en afflige. » INCLINATIONS. 485 B. L'objet est à venir. — Si l'objet de l'inclination est à ve- nir, l'amour prend la forme du désir, quand l'objet est envisagé comme simplement possible; et de l'espérance, quand l'objet est envisagé comme probable. « Le désir, dit Bossuet, est un amour qui s'étend au bien qu'il n'a pas, et l'espérance un amour qui se flatte qu'il possédera l'objet aimé. » Si c'est le mal opposé qui est à venir, l'amour prend la forme de Vaversion, quand ce mal est envisagé comme simplement possible; de la crainte, quand il est envisagé comme probable; du désespoir, quand il est envisagé à la fois comme très grand et inévitable. « L'aversion, dit Bossuet, autrement nommée la fuite ou l'éloigne- ment, est une passion d'empêcher que ce que nous haïssons ne nous ap- proche. » « La crainte est un amour qui se voyant menacé de perdre ce qu'il recherche est troublé de ce péril. » « Le désespoir est un amour désolé de ce qu'il se voit à jamais privé de l'objet aimé, ce qui cause un abattement dont on ne peut se relever. » C. L'objet est passé. — Enfin l'objet de l'inclination est-il passé? l'amour prend parfois la forme de la réjouissance; d'autres fois, — principalement quand le présent est pour nous une cause de tristesse que rend plus amère le contraste avec le passé, — la forme du regret. — Si c'est au contraire un mal passé dont on se souvient, le premier mouvement est un renouvellement de tristesse, à laquelle succède parfois un mouvement de joie, principalement quand l'état présent contraste heureusement avec le passé. Celte première classification nous fait distinguer les formes des inclinations. Il n'est pas une inclination particulière (amour de la richesse, amour de la patrie, etc.) qui ne puisse successivement passer par tous ces modes : joie, tristesse, espérance, crainte, etc. DEUXIÈME SECTION : DISTINCTION DES INCLINATIONS SELON LA NATURE DE LEUR OBJET. INCLINATIONS PERSONNELLES ET 1 N TE R- P E R S 0 N N EL L E S C'est en classant les inclinations d'après leur objet propre qu'on distinguera les différentes espèces ou sortes d'inclinations. §i Distinction usitée en inclinations personnelles, so- ciales, impersonnelles. — En se plaçant à ce point de vue, on 4S6 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXVI. distingue d'ordinaire trois catégories d'inclinations : les inclina- tions personnelles, qui ont pour objet notre propre bien; les incli- nations inter-personnelles ou sociales ou altruistes, qui ont pour objet le bien d'autrui ; et les inclinations impersonnelles, qui ont pour objet des biens impersonnels, comme le beau, le vrai et le bien. Critique : point d'inclinations impersonnelles. — Nous n'admettons pas cette troisième catégorie d'inclinations comme dis- tincte des deux premières, et nous réduisons toutes les inclinations aux inclinations personnelles et inter-personnelles, à l'amour de soi et à l'amour d'autrui. — Voici pourquoi. Preuves : A. analyse de l'idée de fin. — Toute inclination se propose une fin, laquelle est envisagée comme un bien. La ques- tion est donc de savoir ce qui peut être envisagé comme une fin et comme un bien. Or il est certain, tout d'abord, qu'il n'y a de fîn possible et conce- vable que la satisfaction d'une personne; que, lorsqu'on parle d'une chose à titre de fin, c'est une locution abrégée, qu'il ne faut point prendre à la lettre ; et que la vraie fin, c'est la possession et la jouis- sance de cette chose par une personne. En effet, comment une chose, abstraction faite de toute satisfac- tion qui peut en résulter pour un être sentant, serait-elle, en soi, susceptible de devenir une fin pour l'inclination? Les choses nous plaisent par leur convenance à notre nature; ce qui en elles émeut la sensibilité, c'est la propriété qu'elles ont de nous procurer quel- que satisfaction ou avantage; c'est donc cette satisfaction, cet avan- tage que nous cherchons en elles. Otez cette propriété, aussitôt les choses nous deviennent aussi indifférentes que l'herbe l'est pour les carnassiers, la chair pour les herbivores. Insistons sur cette vérité : qui dit fin, dit le terme dernier auquel tend l'inclination, en vue duquel on fait effort, pour lequel on tra- vaille. Il suit de là que, indépendamment de tout avantage qui peut en résulter pour nous ou pour d'autres, une chose, l'argent par exemple, en soi, ne peut pas être une fin. Ce serait dire que nous travaillons pour l'argent lui-même, en sa faveur, dans son intérêt, ce qui n'a pas de sens. Quand nous souhaitons l'argent, notre sou- hait ne s'arrête pas à l'argent, il ne peut pas s'écrire : que l'argent soit! comme il le faudrait si l'argent en lui-même était la fin. Il doit s'écrire: que l'argent soit à nous! Preuve que l'argent n'est pas le vrai terme de l'inclination. INCLINATIONS. 487 B. Analyse de l'iflée de bien. — Même conclusion, si l'on ana- lyse l'idée de bien. La fin, objet de l'inclination, c'est le bien. Or il n'y a pas de bien dans les choses, ni pour les choses prises en soi. Il n'y a de bien réel et concevable que la satisfaction des êtres con- scients. Par la pensée, supprimez de l'univers toute conscience et par conséquent, toute satisfaction ou contrariété qui peut résulter des choses pour la conscience : tout n'est-il pas dès lors inutile et vain? Qu'importe que les fleurs soient belles ou non, que la lumière soit ou ne soit pas, qu'importe l'ordre ou le chaos, qu'importe que les atomes d'Epicure arrivent à se rencontrer ou tombent éternellement dans le vide sans fin, qu'importe même qu'il existe quelque chose ou que rien ne soit, s'il n'y a nulle part aucune conscience, aucune pensée, aucune sensibilité pour le savoir et pour en jouir ou en souffrir? C'est leur rapport à quelque conscience qui donne aux choses leur valeur, leur utilité, leur bonté; c'est par la conscience seule qu'il y a dans le monde du bien et du mal. — Donc, si le bien n'est pas dans les choses mêmes, l'inclination, qui a pour objet le bien, n'a jamais les choses mêmes pour objet. Ce que nous cher- chons en elles ce n'est pas elles, mais c'est nous, c'est notre propre bien, que nous avons mis en elles. Exemples. — Vérifions ces observations par quelques cas par- ticuliers. On aime le boire et le manger : qu'est-ce à dire ? On aime à boire et à manger. — On aime la propriété; c'est-à-dire qu'on aime à posséder. — On aime le pouvoir; c'est-à-dire qu'on aime à commander, etc. Tous les psychologues sont d'accord pour considé- rer toutes ces inclinations comme personnelles, comme des formes de l'amour de soi. Application aux inclinations dites impersonnelles. — Dès lors, c'est manquer tout ensemble à la vérité et à la logique que de faire une classe à part, sous le nom d'inclinations imperson- nelles, de l'amour du vrai, de l'amour du beau, de l'amour du bien. Non plus que l'aliment ou la richesse, ces objets ne peuvent être aimés en eux-mêmes et pour eux-mêmes. Ce qu'aime et cherche le savant qui poursuit la solution d'un problème, c'est la découverte, c'est V intelligence du vrai *. Quelle absurdité de penser qu'on puisse aimer en soi une loi de physique ou un théorème de géométrie ! — 1. Le vrai d'ailleurs n'existe que dans l'intelligence. En dehors de l'intelligence, la vérité n'existe pas ; mais seulement la réalité. La vérité, c'est la connaissance de ce qui est. Donc aimer la vérité c'est aimer la connaissance; c'est aimer une manière d'être de son intelligence, et non pas une chose externe. m PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXVI. Ce qu'aime l'artiste épris de la beauté, c'est la contemplation de la beauté. — Enfin, le bien lui-même, s'il était conçu comme une loi purement abstraite, ne saurait, non plus qu'une loi physique, être l'objet d'aucune inclination. Pour aimer le bien, il faut de deux choses l'une : ou identifier le bien avec une Volonté souveraine, auquel cas on peut prendre pour fin la réalisation de cetteVolonté,et l'amour du bien se confond alors avec l'amour de Dieu1; — ou con- cevoir le bien sous la forme d'un idéal qui exprime la perfection de la nature humaine (par exemple, l'idéal que les stoïciens appelaient le Sage), auquel cas l'amour du bien n'est que l'amour de la per- fection humaine, c'est-à-dire la forme la plus noble de l'amour de soi2 ou d'autrui3. — Toutes ces inclinations sont donc aussi des inclinations pour des personnes. Sens du mot aimer. — Telle est la vraie fin de toute incli- nation; tels sont le sens et la portée de ce mot aimer. Aimer, c'est vouloir que ce qu'on aime soit: or que nous importe qu'une chose en elle-même soit'! On peut seulement vouloir qu'elle soit donnée à qui la désire. — Aimer, c'est souhaiter du bien: or on ne souhaite pas du bien à quelque chose, mais à quelqu'un 4. — Aimer, c'est travailler pour...: or on ne travaille pas pour quelque chose, mais pour quelqu'un. — Tout amour a pour fin la réalisation d'une vo- lonté. — Que ma volonté soit faite ! voilà la formule de l'amour de soi. Que ta volonté soit faite ! voilà la formule de l'amour d'autrui et de la sympathie. Que ta volonté soit faite et non pas la mienne! voilà la formule du dévouement et du sacrifice. — Toutes les incli- nations s'adressent donc à des personnes. Conclusion : deux classes seulement d'inclinations : personnelles, altruistes. — D'après cela, toutes les inclina- tions se réduisent, comme nous l'avons dit, à deux classes : les in- clinations personnelles dont l'ensemble forme l'amour de soi, et les inclinations inter-personnelles, ou sympathiques, dont l'ensemble forme l'amour d'autrui. — Voyons maintenant d'oûnais- 1. C'est ainsi que les philosophes chrétiens entendent l'amour du bien. Marc- Aurèle pareillement : l'ordre universel auquel il se dévoue n'étant pour lui que la raison et la volonté de l'Ame universelle, qui est son Dieu. 2. On verra plus loin comment l'amour de soi peut être désintéressé. 3. Chez Kant, le respect pour la loi morale n'est autre chose que le respect pour la personne humaine considérée dans sa pure essence. A. Cf. Aristote, Etkiqueà Nie , I. vm,ch. n : « Nous nevoulonspas de bien aux choses inanimées. 11 serait ridicule de vouloir du bien au vin; et si on lui veut du bien, c'est qu'il se conserve pour qu'on en fasse usage. » On ne peut davantage vouloir du bien à un théorème. INCLINATIONS. 489 sent et comment se développent chacune de ces classes d'incli- nations. § h. Inclinations personnelles. — Leur principe: l'amour de l'être. — Toutes les inclinations personnelles ne sont que des conséquences de cette inclination générale : l'amour de l'être. — L'amour de son être propre, ou, suivant l'expression de Spinoza, l'effort pour persévérer dans l'être, est le fond même de tout être, en particulier de tout être vivant. Déjà dans la nature inanimée apparaît, sinon cette tendance, du moins un symbole de cette ten- dance, dans ce qu'on nomme l'inertie. Une pierre se meut : en vertu de l'inertie, s'il n'y a pas d'obstacle, ce mouvement se conti- nuera indéfiniment. — Cette tendance est bien plus visible encore chez l'être vivant. On a justement appelé la vie un effort pour réa- liser un type sous une forme passagère dans un individu, et sous une forme impérissable dans l'espèce. S'agit-il de la vie individuelle, cette tendance donne naissance à une série d'efforts prodigieux et triomphe d'une multitude d'obstacles : pour parvenir à la lumière et à la vie, le frêle brin d'herbe perce le sol; le gland disjoint les rochers. S'agit-il de la conservation de l'espèce, l'effort de la vie n'est pas moindre1. c La nature, dit Aristote, fait tout pour le mieux : où l'identité de l'être est impossible, elle supplée par la ressemblance, remplissant sans relâche, de la perpétuité de ses périodes, les vides que la mort ferait dans le temps... La plante est née, il faut qu'elle meure ; mais du moins avant de mourir elle se perpétuera dans une autre elle-même ; ainsi, une par l'espèce sinon par le nombre, elle participera, autant qu'il est en elle, de l'éternel et du divin (tva tou àel xal tou ôeîou p.zïéyjaaivii #ûvxv- Tat. » {De An. II, i.) Mais cet effort, chez le végétal, il s'ignore lui-même; chez l'ani- mal, il prend conscience de soi, de ses luttes, de ses revers et de ses succès, souffrant quand la vie est gênée, heureux quand elle s'épa- nouit librement. — Chez l'homme enfin, cet amour de l'être, cet effort pour persévérer dans l'être est pleinement conscient de lui- même. 1. Comme exemple, on peut citer la plante aquatique appelée vallisnérie. Sa fécondation semble impossible, vu que les fleurs femelles séjournent au fond de l'eau, tandis que les fleurs mâles séjournent à la surface. La nature, par des artifices merveilleux, a triomphé de cet empêchement. 490 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXVI. Il se manifeste alors par cet attachement invincible que nous avons pour la vie, et par l'horreur insurmontable que nous inspire l'idée seule du néant. La mort est justement appelée dans la Bible : « le roi des épouvantements ». « Le soleil ni la mort, dit La Roche- foucauld, ne se peuvent regarder fixement. » Comment les inclinations personnelles dérivent de l'amour de l'être. — C'est de cette inclination fondamentale que dérivent toutes les inclinations personnelles. — Suivant quelle loi? — S'il y a en nous une tendance naturelle à conserver, à maintenir, à développer notre être propre, il s'ensuivra naturelle- ment que toute fonction par laquelle notre être s'entretient et se ma- nifeste, et que toute action ou objet propres à favoriser l'exercice de ces fonctions, et dont l'utilité à cet égard nous est signalée par le plaisir ressenti, deviendront, comme on l'a précédemment expli- qué (ch. xxxv, § 1), l'objet d'une inclination particulière. Par exemple, les animaux, qui ont toutes sortes d'organes spéciaux, ont autant de tendances spéciales à exercer ces organes : de là, en par- tie, chez eux cette étonnante variété d'instincts. C'est ainsi que le castor aime à bâtir, la taupe à fouir, le rat à ronger, etc. De même, chez l'homme, autant de fondions, de facultés, d'organes, autant d'inclinations correspondantes. Si nous acquerrions tout à coup des facultés nouvelles, en même temps se développeraient des tendances nouvelles à exercer ces facultés. L'aveugle n'éprouvait pas le besoin de voir. Ouvrez-lui le sens de la vue : voir devient désormais pour lui un besoin impérieux. — Ce sont donc les fonctions, les pouvoirs divers de notre être qui font la variété des inclinations. Principe qui en résulte pour classer ces inclina- tions : distinction des fonctions. — De là un principe tout à la fois très simple et très rigoureux pour classer les inclinations : la classification des inclinations doit être calquée sur la division des fonctions ou des facultés. Deux ordres de fonctions; deux ordres d'inclina- tions : appétits, penchants. — Or notre être se compose de deux parts : le corps et l'âme, la vie matérielle et la vie spirituelle. Donc deux classes d'inclinations personnelles: celles qui regardent le corps ou la vie matérielle, et qu'on nomme proprement appétits ; et celles qui regardent l'âme ou la vie spirituelle, et qu'on nomme proprement inclinations ou penchants. Subdivision des appétits suivant les fonctions or- ganiques. — Les appétits ont pour fin de nous solliciter à l'ac- INCLINATIONS. 491 complissement des fonctions nécessaires à la vie corporelle. Par suite, la subdivision de ces fonctions donnera la subdivision de ces appétits. A. Aux fonctions de nutrition (digestion, respiration, circula- lion, sécrétion, assimilation), lesquelles ont pour objet la conserva- tion de l'individu, correspondent. : l'appétit du bien-être corporel en général (ayant pour lin l'intégrité, le bon état des organes et des fonctions); V appétit de V aliment (ayant pour fin l'entretien des or- ganes et des fonctions). Le premier de ces appétits est permanent : satisfait, il ne nous procure qu'un plaisir médiocre (sentiment de bien-être); contrarié, il nous cause de vives douleurs (douleurs cau- sées par les maladies). Le second est périodique: il peut nous pro- curer de vifs plaisirs, et des douleurs plus vives encore. D. Aux fonctions de reproduction correspond Yappétit sexuel. C. Aux fonctions de relation (comprenant l'ensemble des actes par lesquels l'organisme se met en rapport avec le monde ex- térieur : locomotion, opérations des cinq sens) correspondent: V in- stinct d'activité physique, ou plutôt du repos et du mouvement al- ternatifs; et le besoin d'exercer les sens au moyen des objets appro- priés (goût pour les aliments savoureux, pour les bonnes odeurs, pour les couleurs vives, pour certains sons, etc). Tels sont les principaux appétits. Subdivision des penchants suivant les fonctions spirituelles. — Les penchants spirituels ont pour fin le bien de l'âme, et nous poussent k l'accomplissement des fonctions de la vie morale. Par suite la subdivision de ces fonctions donnera la subdivision de ces penchants. A. A l'intelligence correspond le besoin d'exercer, de développer l'intelligence, c'est-à-dire l'amour de la connaissance, de la science, de la vérité. « Tous les hommes, dit Aristote, sont naturel- lement désireux de connaître, et cela indépendamment de l'utilité qui peut résulter de la connaissance. » Comme l'estomac se nourrit d'aliments, l'intelligence se nourrit de vérités. C'est pourquoi, comme on aime la nourriture du corps, on aime la vérité, nourriture de l'esprit. B. A la sensibilité correspond le besoin d'émotions, le besoin de sentir, le besoin d'aimer. La sensibilité cherche des objets sur lesquels elle puisse se répandre. « Nous aimons à aimer, » dit saint Augustin. Faute d'objets, la sensibilité ressent un malaise analogue à celui qui accompagne l'inaction de l'estomac, ou l'inaction de 402 PSYCHOLOGIK. — CHAPITRE XXXVI. l'intelligence. A la longue ce malaise peut devenir un véritable sup- plice. — Tel est le charme de sentir, que nous préférons des émo- tions douloureuses à l'absence de toute émotion. « Les enfants bar- bouillent un visage pour se donner l'émotion de la peur. » De là le goût, très répandu à certaines époques, pourles plaisirs malsains de la mélancolie; de là le charme secret qu'on éprouve à s'abandonner à une juste douleur, et la douceur que l'on trouve jusque dans les larmes, etc. C. A la volonté se rattachent Y amour de l'indépendance et Y amour du pouvoir. Penchants qui dérivent des précédents. — Aces divers penchants, qui correspondent aux diverses fonctions de l'âme ou du corps, il convient d'en rattacher quelques autres plus généraux, qui dérivent soit de plusieurs de ces penchants secondaires à la fois, soit directement de l'amour de l'être en général. A. A l'amour de la vie, à l'instinct de la conservation, à l'ins- tinct de la liberté, à l'instinct du pouvoir, tous à la fois, on peut rat- tacher Y amour de la propriété : car la propriété est une condition de tous ces biens. B. A l'amour de l'être ou amour de soi en général, on peut rat- tacher V amour-propre y qui consiste à entretenir en soi une bonne opinion de soi-même et de sa valeur *. De la même source dérive Y amour de l'approbation, del 'estime, de la gloire. L'estime des autres nous confirme dans l'estime que nous avons besoin d'avoir de nous-mêmes. La gloire paraît de plus agrandir notre personnalité. Il semble qu'on s'étende soi-même à mesure qu'on étend au loin son nom et son influence. C. Enfin, à l'amour de l'être ou de soi, à l 'r^nour-propre, pris dans le meilleur sens du mot, on peut rattacher Y amour de sa per- fection propre, de son excellence, de sa valeur morale. C'est en ce sens que beaucoup de philosophes entendent Y amour du bien; ainsi Plotin, dans ce beau passage : € Rentre en toi-même et examine-toi. Si tu n'y trouves pas encore la beauté, fais comme l'artiste qui retranche, enlève, polit, épure, jusqu'à ce qu'il ait orné sa statue de tous les traits de la beauté. Retranche ainsi de ton âme tout ce qui est superflu, redresse ce qui n'est point droit, purifie et illumine ce qui est ténébreux, et ne cesse de perfection- 1. Voy., sur l'amour-propre et sur ses effets utiles, une bonne étude de Naville, nev.phil. juin 1881. — C'est de l'amour-propre ainsi entendu qu'il est question dans la fable de la Besace. INCLINATIONS. 403 ner ta statue, jusqu'à ce que la vertu brille à tes yeux de sa divine lu- mière, jusqu'à ce que tu voies la tempérance assise en ton sein dans sa sainte pureté. t> (Ennéades, I, nr, 7.) § III Inclinations» altruistes. — Leui* principe commun : la sympathie. — Les inclinations intra-personnelles ou altruistes ont toutes pour fondement communia sympathie. Deux éléments ou degrés delà sympathie : 1° réper- cussion des sentiments. — Dans la sympathie, deux élé- ments doivent être distingués. — Le premier, le plus visible, qui est reconnu par tous les psychologues, c'est la faculté de ressentir en nous-mêmes un sentiment éprouvé par autrui, et dont nous per- cevons la manifestation extérieure. Lorsque deux instruments sont d'accord, une note qui est donnée par le premier vibre à l'unisson sur le second. De même, la joie ou la douleur étrangères qui s'ex- priment devant nous éveillent aussi par sympathie dans notre âme de la joie ou de la douleur. — Et cette sympathie est réciproque. Une âme éprouve ce qu'elle voit éprouver à une autre âme; et celle-ci, à son tour, sympathisant avec ce sentiment qu'elle a fait naître, reçoit le contre-coup de son propre effet. Pareillement deux échos opposés se renvoient indéfiniment un même son, deux glaces opposées une même image. Elle existe chez les animaux. — L'âme humaine n'est pas seule susceptible d'être émue de la sorte par les émotions étrangères. Les animaux sont aussi, en ce sens, susceptibles de sympathie. « Les agneaux au printemps nous montrent que la gaieté de l'un cause la gaieté de ceuA qui sont près de lui. Si l'un gambade, d'autres gambadent aussi. Parmi les chevaux, l'excitation agréable se propage, comme on le voit dans toutes les chasses à courre. Une meute de chiens aussi se met tout entière à aboyer quand l'un d'eux donne de la voix. Le matin, au premier caquet des canards, qui est un signe de satisfaction, tous continuent en chœur : un canard donne l'exemple, les autres l'imitent, Dans un vol de freux, les croassements éclatent en mille voix, puis s'éteignent peu à peu, puis tout à coup s'étendent sympathique- ment; ij en est de même des cris des perroquets et des perruches. » (Spencer, Princ. de Psych.,\[, 588.) 2° Substitution des moi. — C'est là le premier degré et le plus bas de la sympathie. Mais la sympathie n'est complète et ne mérite vraiment ce nom de sympathie, avec l'acception désintéres- 40i PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXVI. sée qui s'y attache d'ordinaire, que si, en même temps qu'une émo- lion étrangère se réfléchit dans une conscience et prend la place des sentiments personnels qui l'occupaient, le moi étranger se ré- fléchit aussi dans cette conscience, et prend la place du moi person- nel qui l'occupait. Sympathiser avec quelqu'un, dans le sens plein du mot, c'est sympathiser d'abord avec ses sentiments, mais c'est aussi et surtout sympathiser avec son moi. — Il faut mettre en relie! l'importance de ce second élément de la sympathie. Exemples. — Dans les exemples empruntés aux animaux, qu'on vient de rapporter, il est clair que le premier élément existe seul. Quand le caquet joyeux d'un canard met en joie tous ses cama- rades, chacun d'eux est joyeux pour son propre compte, sans songer à autrui. Par suite, le sentiment éprouvé est tout personnel, quoi- que ayant pour occasion un sentiment étranger. Ce cas est analogue à celui du bâillement sympathique. Chacun bâille pour soi et ne croit point bâiller le bâillement d'autrui. De même, on sait qu'au théâtre, et en général dans une foule, les sentiments sont plus prompts, plus énergiques parce qu'ils sont excités et multipliés par sympathie. Mais au théâtre, bien que chacun gagne quelque chose à l'émotion de son voisin, nul ne s'imagine ressentir l'émotion de son voisin. Nul ne perd de vue son propre moi. Dans d'autres cas, au contraire, nous perdons de vue notre propre moi, nous nous identifions avec un moi étranger ; et alors les senti- ments dont nous sommes agités par sympathie ne nous semblent plus être les nôtres, mais les siens. Ce n'est plus en nous-mêmes, c'est en autrui que nous croyons vivre et sentir. Par exemple, au théâtre, en même temps que nous sympathisons avec les sentiments des spectateurs, nous sympathisons avec les personnages qui sont sur la scène. Mais il s'en faut bien que la sympathie soit identique dans les deux cas. Dans le premier, il y a simplement contagion d'é- motion; dans le second, il y a en plus, par moments du moins, oubli du moi personnel, projection de notre être propre en autrui, substitu- tion de personnalité : ainsi se réalise dans l'illusion de la sympathie une sorte de transmigration des âmes ou de métempsycose idéale. — A plus forte raison, l'acteur qui joue ces personnages, ou le poète qui a créé ces personnages, doit-il, par instants, s'oublier complètement lui-même, et vivre de leur vie. — De même façon, dans la vie réelle, en mille occasions, la sympathie produit des effets du même genre. « Quand vous toussez, disait à sa fille Mme de Sé- vigné, j'ai mal à votre poitrine. » INCLINATIONS. 495 Effets distincts de ces deux sortes de sympathies. — Ces deux sortes de sympathies, comme elles sont distinctes par leur nature, sont distinctes aussi par leurs conséquences. La première a pour effet la répétition d'un même sentiment en des consciences distinctes. Elle produit donc seulement Yunis- son des consciences, sans effacer leur distinction. La seconde a pour effet ^vmd^dXY identification idéale de consciences distinctes : elle produit Yunité. Par suite aussi, la première laissant chaque conscience dans son forintérieur, n'engendre pas l'unité de tendance, d'effort, de volonté. Chacun demeurant en soi, ne veut que pour soi et ne travaille que pour soi. Les volatiles dont on parlait plus haut, quoique capables, en ce sens, de sympathiser, ne sont-ils pas de parfaits égoïstes ? Au contraire, la sympathie, qui fond plusieurs moi en un seul, a pour conséquence nécessaire la conspiration des efforts et des volontés. De là naissent labienveillance et la bienfaisance. Par exemple, quand je suis spectateur d'une souffrance, bon gré, mal gré, un écho de cette souffrance s'éveille en moi. Mais supposons que la personne même qui éprouve cette souffrance me soit antipathique : si la raison et le devoir ne se font ici entendre à propos, je saurai mauvais gré à cet importun de venir me troubler par le spectacle de sa souffrance; je serai tenté de lui dire : Garde ta souffrance pour toi, et me laisse en paix! — Au contraire, si je sympathise avec la per- sonne même, et non pas seulement avec sa souffrance, alors je sympathise aussi avec son désir, son effort pour l'écarter ; alors je lui veux du bien (bienveillance), et lui fais du bien (bienfai- sance), comme elle s'en veut et s'en fait, autant qu'elle peut, à elle- même. — De la sympathie pleine et entière dérivent ainsi l'amour et la charité. L'homme vraiment sympathique, l'homme bon, l'homme charitable, c'est celui dont le moi propre, au lieu d'accaparer à lui seul toutelaconscience, est toujours prêt, au contraire, à céder cette place si chère à l'idée d'un moi étranger. On peut poser en fait que dans Pâme d'un saint Vincent de Paul l'idée du moi n'est présente qu'un petit nombre d'heures par jour. § IV Explication du premier degré de la sympathie. — Comment expliquer la sympathie; tout d'abord, la sympathie du premier degré? 496 PSYCHOLOGIE- — CHAPITRE XXXVI. Explication de Spencer. — M. Spencer en propose une explication applicable au moins à beaucoup de cas. La sympathie suppose, d'après lui, la vie en commun, l'exposition à des influences communes, et le jeu de l'association des idées. La Rochefoucauld ne l'a pas montré. — Programme admirable ! Mais pourquoi dans les explications particulières qu'il donne des actes et des sentiments humains, La Rochefoucauld l'a-t-il si mal tenu? D'après ce programme, tout se fait en nous par des motifs d'intérêt tellement cachés qu'ils s'ignorent eux-mêmes. D'après le détail des Maximes, tout se fait en nous par des motifs d'intérêt tellement grossiers, tellement impudents et cyniques, qu'il n'y a pas de conscience si complaisante qui puisse les ignorer. PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXVI. Son système est à refaire. — Si l'on veut donner quelque apparence de vérité à la thèse de La Rochefoucauld, tout son sys- tème est à refaire dans le sens qu'il a lui-même indiqué. Tel qu'il l'a élaboré lui-même, on a eu raison de dire 1 qu'il « est superficiel et grossier ». — Il faudrait partir de ce fait incontestable : les hommes croient aux sentiments désintéressés. Par suite, si ces sentiments sont explicables par l'égoïsme, c'est, en tout cas, par un égoïsme tel- lement caché, qu'il simule le désintéressement, même pour une con- science de bonne foi; si ces calculs d'intérêt dont parle La Roche- foucauld sont réels, en tout cas ils n'ont pas lieu à la pleine lumière de la réflexion, mais au contraire dans les profondeurs d'une in- conscience telle, que celui-là même qui les fait ne s'en doute pas. — En un mot, ce qu'il faudrait, c'est expliquer comment l'égoïsme même peut produire Yillusion du désintéressement. La Roche- foucauld ne s'est pas tenu aux termes du problème, tels que la réa- lité les posait : il a expliqué les actions humaines par un égoïsme de telle nature, qu'il ne laisserait jamais naître la croyance au désintéressement. La question était : expliquer les actions hu- maines par un égoïsme tel, qu'il engendre la croyance universelle au désintéressement. § III Essai de reconstruction du système. — Or, si nous essayons nous-mêmes de construire le système d'après ces données, voici sommairement comment il pourrait, ce semble, être pré- senté. 1° Accorder la variété des motifs et des sentiments, quitte à les ramener à l'intérêt. — En premier lieu, il ne faudrait pas, comme l'a fait La Rochefoucauld, nier purement et simplement tous les motifs divers, tous les sentiments spéciaux, va- riables suivant les cas, et n'alléguer jamais que l'intérêt et la vanité. Il faudrait commencer par reconnaître tous ces motifs, tous ces sen- timents, quitte ensuite à les réduire, si l'on peut, à l'amour de soi. Par exemple, La Rochefoucauld nie purement et simplement la réalité du sentiment appelé reconnaissance, lorsqu'il en fait une dissimulation adroite pour s'attirer de plus grands bienfaits. La reconnaissance existe, elle est réelle : seulement, pourrait-on dire, 1. M. Janet, Philosophie du bonheur. INCLINATIONS. 513 elle provient de ce que, nous mettant à la place d'autrui par sympa- thie, nous lui savons de son aclion le gré qu'il s'en sait à lui-même. — De même tous les sentiments altruistes, simplement niés par La Rochefoucauld, existent : seulement ils naissent tous de la sympathie. Or la sympathie, dira-t-on, est au fond un sentiment égoïste, puis- qu'elle vient de ce que nous nous figurons être nous-mêmes dans la situation de celui avec lequel nous sympathisons. — De même encore, La Rochefoucauld nie simplement l'amour du vrai, lorsqu'il dit qu'on ne cherche à s'instruire que par intérêt ou par orgueil. L'amour du vrai existe : seulement, dira-t-on, il n'est que l'amour de la connaissance, c'est-à-dire une forme de l'amour de soi. manière de les réduire à l'intérêt. — En résumé, sur ce premier point, tous les sentiments humains, dont on ne saurait méconnaître la réalité et la variété, s'adressent, pourrait-on dire, soit à des objets impersonnels (les richesses, le pouvoir, la vérité, etc.), soit à des personnes. S'ils s'adressent à des objets, ils ont pour fin la possession de ces objets; s'ils s'adressent à des personnes, ils pro- cèdent de la sympathie, c'est-à-dire de l'illusion par laquelle on transporte son moi dans ces personnes : dans les deux cas ils sont intéressés. 2° Signaler le plaisir qui suit tout acte et tout sen- timent prétendus désintéressés. — A cette considération, qui serait la plus importante, on pourrait en ajouter une seconde : quelle que soit l'action accomplie, et quel que soit le sentiment qui l'inspire, il ya toujours du plaisir à faire cette action et à céder à ce sentiment : il y a du plaisir à chercher la vérité, à sympathiser, à aimer, à se dévouer, à se sacrifier. Aucune action, aucun senti- ment n'est donc jamais désintéressé. Critique du système ainsi transformé. — Ces raisons, on le voit, sont assez subtiles pour expliquer que la conscience vul- gaire les ignore, et, par conséquent, pour expliquer que, l'égoïsme étant universel, la croyance au désintéressement soit pourtant uni- verselle.— Mais quoique, ainsi présentée, la thèse de l'égoïsme uni- versel et inévitable soit, à coup sûr, plus forte, elle ne nous paraît pas plus vraie. Réponse au premier argument : A, désintéresse- ment dans les sentiments sympathiques. — Au premier argument nous avons répondu plus haut, par avance. — S'agit-il des sentiments qui s'adressent à des personnes"! Il est très vrai que tous procèdent de la sympathie. Il est très vrai aussi que toute sym- rabier. — Psych. 33 514 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXVI. pathie procède d'une identification du moi propre avec le moi d'au- trui. Mais toute la question est de savoir quelle est, dans cette identification, le moi qui est, si l'on peut dire, sacrifié. Or on a établi que ce n'est pas le moi étranger, mais que c'est le nôtre. C'est l'idée de notre propre moi qui quitte notre conscience, c'est l'idée du moi étranger qui la remplace. Dans l'illusion de la sympathie, ce n'est pas l'être étranger qui devient nous, c'est nous qui devenons lui, et en devenant lui nous nous oublions nous-mêmes *. Donc, après cela, si nous souffrons pour lui, si nous désirons son bonheur àlui, si nous travaillons pour lui, si nous nous dévouons pour lui, l'idée du moi personnel étant totalement absente de notre conscience, où donc est le motif intéressé? où donc est l'égoïsme? B. Désintéressement dans les sentiments qui ont pour objet le bien personnel. — S'agit-il de sentiments qui s'adressent à des objets ? — Nous reconnaissons que ces sentiments sont, au fond, des sentiments personnels; mais nous avons fait voir aussi comment, l'objet de ces sentiments se détachant du moi en apparence, et le moi s'oubliant lui-même dans la poursuite de cet objet, ces sentiments, quoique intéressés de fait, sont désintéressés d'intention. Réponse au second argument : le plaisir n'est par la fin qu'on se propose. — Reste l'objection tirée du plaisir qui accompagne toute action et tout sentiment. Mais en quoi ce plaisir rend-il l'action ou le sentiment intéressés, s'il n'a pas été cherché, s'il n'est pas la raison, le motif, mais la conséquence de l'action et du sentiment? Or, parce qu'une mère éprouve de la satis- faction à se dévouer pour son enfant, qui dira que c'est la pensée de son plaisir à elle, et non la pensée de son enfant, qui la porte à se dévouer? Il est contradictoire de supposer qu'il soit cette fin. — H y a plus : non seulement en fait le plaisir n'est pas le but de l'action, mais il ne peut pas l'être, il est contradictoire de supposer qu'il le soit. Car cep aisir résulte d'un amour vrai, d'un dévouement vrai, d'un sacrifice vrai : or, si ce plaisir est le but même que l'on poursuit, il n'y a plus d'amour, plus de dévouement, plus de sacri- 1. Cette illusion peut être si complète, que, dans le rêve, les personnages créés par notre imagination et animés par notre sympathie peuvent se placer, en appa- rence, en face de nous comme des adversaires, des ennemis, dont les desseins, les sentiments, les actions, nous sont hostiles. Or ces desseins, ces sentiments, ces actions sont les nôtres; ces personnages, c'est nous. Mais, en s'incarnaat en eux^ notre moi s'y oublie complètement lui-même. INCLINATIONS. 515 fice. On ne se dévoue pas à soi-même. Donc la recherche du plaisir aurait supprimé la raison même du plaisir. « Oui, dit M. Janet, aimer est un plaisir, mais c'est à la condition d'aimer, c'est-à-dire de s'attacher à autre chose que soi. Si 1 on pense soi-même, le plaisir disparaît, le charme est rompu. » (Phil. du bonh.) Ainsi, que l'on ne songe pas au plaisir, le plaisir vient s'offrir; qu'on poursuive le plaisir, le plaisir se dérobe. Donc ce plaisir, quand il est donné, loin de prouver quelle sentiment et l'acte ont été intéressés, prouve au contraire qu'ils ont été désintéressés. Conclusion. — Concluons donc que la thèse de La Rochefou- cauld, de quelque manière qu'on la présente, est fausse. — L'homme n'est pas condamné à perpétuité à l'égoïsme. CHAPITRE XXXVII INCLINATIONS PERVERTIES OU PASSIONS LEURS CARACTÈRES PROPRES, LEURS CAUSES, LEURS ESPÈCES. — RÔLE DE LA SENSIBILITÉ § I Deux sens du mot passion. — Le mot passion s'emploie dans deux acceptions différentes : au sens large, il désigne tous les phénomènes affectifs, de quelque nature qu'ils soient : inclinations, émotions, etc. C'est en ce sens qu'il est pris par Bossuet, Spi- noza, etc. — Au sens étroit, qui est le plus usité dans la langue courante, sinon dans la langue philosophique, le mot passion désigne l'inclination exagérée et pervertie. Distinction de l'inclination et de la passion. — Quels sont les caractères de la passion ainsi entendue, et en quoi se dis- tingue-t-elle de l'inclination? 1° La passion n'est pas primitive. — Les inclinations sont innées (amour de l'être, amour de la vie), ou tout au moins, pour la plupart, naturelles et primitives (curiosité, affections de famille). La passion ne peut apparaître que plus tard dans la vie. Un enfant n'a pas de passions ; les passions ne commencent guère qu'avec la jeunesse. La passion est donc une déviation plus ou moins tardive de la nature. 2° Mi permanente. — L'inclination a le caractère de perma- nence et de stabilité qui appartient à la nature. Les passions sont des accidents, des crises, des maladies. C'est pourquoi elles n'ont d'ordinaire qu'une durée limitée. Pourtant certaines de ces mala- dies de l'âme, comme certaines maladies du corps, affectent aussi l'état chronique (avarice). 3° Elle est violente. — L'inclination, même prononcée, est toujours maîtresse d'elle-même. La passion est violente, excessive ; c'est, dit-on, une force irrésistible, un feu, un torrent, un orage, etc PASSIONS. — ROLE DE LA SENSIBILITÉ. 517 Là où régnait le calme, les passions déchaînent la tempête. Elles transforment les caractères, elles poussent à des actions qu'on ne se serait jamais cru capable de commettre. La réflexion est rendue impossible, la volonté est asservie. C'est pourquoi on a souvent pré- tendu que l'homme n'est point responsable des actes commis sous l'impulsion de la passion1. 4° Jalouse. — Les différentes inclinations peuvent se développer parallèlement et vivre en bonne harmonie: aimer ses enfants n'em- pêche point d'aimer sa patrie, etc. — La passion, au contraire, en raison de ses excès, est exclusive et jalouse : on dirait qu'elle dé- tourne à soi et absorbe à son profit toute la puissance de désirer et de sentir. Pour un avare, l'argent remplace tout: il se fait un ami, une famille, un dieu de l'argent. Taries et desséchées, toutes les autres inclinations périssent. De là ce profond sentiment de vide lorsque l'objet qui alimentait une grande passion se trouve tout à coup lui faire défaut. 5° Elle a pour finie plaisir. — L'inclination et la passion, qui diffèrent par leur origine et leur nature, diffèrent aussi par leur fin. La fin de l'inclination naturelle, c'est, comme on l'a expliqué, un bien nécessaire au corps ou à l'âme. La fin de la passion, c'est le plaisir. — L'inclination est naturellement désintéressée. La passion est toujours égoïste. — Par exemple, lorsque l'amour proprement dit cherche le bien et la félicité de l'objet aimé, il est une inclina- tion. Lorsqu'il cherche son plaisir personnel, il est une passion. Dans les deux cas, il est sans doute susceptible d'excès ou d'égare- ment. Mais, dans le premier cas, il a pour effet naturel d'élever l'âme et de l'ennoblir, d'inspirer les grandes pensées et les beaux dévouements. Dans le second cas, il est capable de tous les crimes, même de perdre l'objet aimé pour sa propre satisfaction. § n Causes de la passion. — Les causes qui peuvent ainsi mo- difier et pervertir plus ou moins profondément l'inclination sont extérieures ou intérieures. 1. La réponse à faire, c'est qu'on est alors responsable de la passion elle- même, qui ne serait point parvenue à ces excès sans la complaisance ou le con- cours de la volonté. La passion ne débute jamais par ces coups de foudre, sinon dans les romans. Dans la réalité, elle croît par degrés, plus ou moins vite ; elle est une habitude. La règle à suivre est celle qui s'applique aux habitudes : atten- tion aux commencements, principiis obsta! 518 PSYCHOLOGIK. — CHAPITRE XXXVII. Causes externes : 1° les circonstances. — Parmi les causes extérieures, la plus indirecte c'est l'influence des circon- stances extérieures. — Il faut distinguer les circonstances habi- tuelles (milieu où l'on vit, position de fortune, position sociale, etc.: tel homme par son rang, par sa fortune, est sollicité à l'ambition, dont la voie lui est ouverte; comment au contraire un pauvre paysan serait-il tourmenté par le désir du pouvoir?) — et les cir- constances accidentelles : la simple rencontre d'un objet ou d'une personne suffit quelquefois pour déterminer la naissance d'une passion, et décider d'une existence t. 2° L'organisme. — L'influence des organes : notre organisme nous rend particulièrement sensibles à tel ou tel plaisir; par suite, il nous prédispose à telle ou telle passion. Il est plus facile d'y suc- comber, plus difficile de s'en défendre. L'ignoble passion de l'ivro- gnerie est très souvent héréditaire. 3° Les influences morales. — Influence morale de l'édu- cation, des exemples, des lectures, des leçons de tout genre qui nous sont données par nos semblables 3. Causes internes. — Parmi les causes intérieures, deux sur- tout sont à noter : 1° l'imagination; 2° la volonté. 1° L'imagination. — L'imagination remet sous nos yeux l'image de l'objet et du plaisir convoités. De plus, elle transforme, elle exagère, elle embellit et l'objet et le plaisir. L'imagination ne déroule ainsi devant la passion que des perspectives enchantées. C'est une sorte de mirage qui irrite la soif du désir. — S'il s'agit dune passion malveillante, l'imagination travaille en sens inverse, avec non moins d'efficacité. — C'est dans tous ces cas que l'imagination mérite surtout d'être appelée « maîtresse d'erreur et de fausseté ». Duperie réciproque de l'esprit et du cœur. — Le cœur est ici la dupe de l'esprit. Dupé par l'imagination, il s'éprend pour des chimères. Mais comme l'imagination n'a elle-même été mise en mouvement que par une passion naissante, comme ses mensonges et ses artifices proviennent du désir que l'objet soit tel que nous le souhaitons, il n'est pas moins vrai de dire ici, suivant le mot de La Rochefoucauld, que « l'esprit est la dupe du cœur ». 1. Je le vis, je rougis, je pâlis à sa vue; Un trouble s'éleva dans mon âme éperdue, etc. (Racine, Phère.) 2. Voy. sur ce sujet les fines analyses de M. Marion, de la Solidarité morale, part. 2, ch. I et n. PASSION. — ROLE DE LA SENSIBILITÉ. 519 2° La Yolonté. — La volonté concourt au développement de la passion, soit par consentement, c'est-à-dire en s'abstenant, en lais- sant faire, alors qu'elle devrait intervenir et empêcher; soit par complicité, c'est-à-dire en se faisant l'auxiliaire de la passion et en travaillant à la satisfaire. Il faut remarquer que, dans aucun cas, cette action de la volonté n'est immédiate et directe. La volonté ne s'applique pas immédia- tement au désir lui-même, pour en accroître l'intensité. La volonté n'agit que par la direction qu'elle imprime aux idées, ou par les occasions qu'elle fournit à la passion de se satisfaire. A. Elle agit par les idées. — En premier lieu elle agit par le moyen des idées. La volonté, en effet, est maîtresse de l'attention. Elle pourrait donc détourner l'esprit sur des objets étrangers; mais si, au contraire, elle laisse l'attention se concentrer sur l'objet même de la passion, la passion s'en accroît, car l'effet de toute attention exclusive, c'est de donner plus d'importance à l'objet considéré. B. Elle agit par les actions. — En second lieu, la volonté est maîtresse de l'action : par là aussi elle a prise sur la passion, car la passion, impitoyablement sevrée de la satisfaction qu'elle attend, finit par s'éteindre. « Elle se lasse, dit Bossuet, de toujours convoiter sans être jamais satisfaite, de n'avoir que la malice du crime sans en avoir le plaisir. C'est pourquoi la passion frustrée commence à s'affaiblir; et, toujours impuissante, prend le parti de se modérer. » Résumé. — En résumé, on peut dire que la passion se nourrit et s'alimente de son objet (satisfaction réelle) et de la contemplation de son objet (satisfaction idéale). Maîtresse de l'action et maîtresse de l'attention, la volonté peut lui refuser ou lui accorder cette dou- ble satisfaction. Par là elle enraye et réprime la passion, ou la porte aux derniers excès. § III Principe pour classer les passions. — La passion, comme nous l'avons définie, n'étant qu'une inclination exagérée et pervertie, la classification des passions est donnée par la classi- fication des inclinations. Remarquons cependant qu'il n'y a guère que les inclinations dites personnelles qui réalisent le type com- plet de la passion : gourmandise, avarice, ambition, etc. — Parmi 520 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXVII. les inclinations qui se rapportent à des personnes, l'amour pro- prement dit devient seul une vraie passion. Mais toutes les inclinations, quelles qu'elles soient, sont pour- tant susceptibles de dérèglements ou d'excès. L'amour maternel est souvent aveugle, injuste, déplorablement faible. Le patriotisme n'a pas seulement ses préférences, ce qui est son droit et son devoir; mais il a parfois des jalousies et des haines injustifiées. L'amour du bien et de Dieu sert souvent de prétexte à une excessive rigueur, à l'intolérance, au fanatisme, etc. En un mot, il n'est pas une incli- nation qui ne doive être surveillée et dirigée par la raison. § IV Importance de la sensibilité dans la vie humaine. — Pour terminer l'étude de la sensibilité, il resterait à indiquer le . rôle du plaisir et de la douleur, comme aussi le rôle des inclina- tions dans la vie humaine. Il n'y aurait pour cela qu'à dégager les conséquences des chapitres précédents. Rôle du plaisir. — Le plaisir est le signe du bien; il est à la fois un guide, un stimulant, une récompense de l'action. Mais s'il en devient le but principal, l'action s'égare ou se ralentit, et le plaisir fait défaut précisément parce qu'on n'a songé qu'au plaisir. (Ch. xxxvi, sect. ni, § 3.) Rôle de la douleur. — a) La douleur est le signe du mal ; elle est un guide comme le plaisir. Elle avertit des troubles, des désordres, des dangers, soit du corps, soit de l'âme. Elle est le cri d'alarme de l'âme ou du corps en péril (la faim, le remords). b) La douleur est aussi un stimulant, plus puissant même que le plaisir. Le travail, l'industrie humaine ne sont qu'une lutte contre la douleur. c) Outre ce rôle essentiel, la douleur a des effets plus indirects, i mais non moins utiles. Tout d'abord, par cette lutte qu'elle nous contraint d'entreprendre contre elle, elle trempe l'âme, la force à se revêtir d'énergie, de courage, de virilité. * d) En même temps, par un effet contraire, la douleur attendrit l'âme, la pénètre de douceur, de sympathie, de pitié. Les tristesses humaines sont peut-être le lien le plus fort de la société hu- maine. e) Enfin, non seulement la douleur unit les hommes entre eux, mais elle leur fait chercher un secours supérieur à celui des nom- PASSIONS. - ROLE DE LA SENSIBILITÉ. 521 mes et les unit à Dieu. Les religions sont surtout nées de la douleur. Elles sont le suprême recours des douleurs inconsolables. C'est pourquoi, si des religions peuvent périr, la religion est immortelle, comme la douleur même. Rôle de l'inclination. — Quant à l'inclination, elle est le principe même de la vie et de V activité. Rien au monde ne se fait ni en bien, ni en mal, que par le désir. — Quelques-uns, voyant les effets désastreux des passions, ont souhaité de les anéantir dans leur germe même, en supprimant le désir. Tel est l'excès où est tombé le Stoïcisme. Tant vaudrait supprimer l'air à cause des orages, etle feu à cause des incendies ! t Tels sont, en effet, les éléments : ils créent et détruisent, à l'égal de la divinité indienne, et leur puissance de création est égale à leur puis- sance de destruction. Les passions font de même. Dans les mouve- ments impétueux et l'exaltation de nos désirs, elles nous donnent les plus sublimes joies de la vie, le plus profond sentiment de l'existence ; mais c'est à elles que nous devons aussi, par un retour inévitable, les plus poignantes douleurs et les plus horribles infortunes. Elles soufflent le désespoir et la félicité, les plus grandes douleurs et les plus inef- fables délices sur notre destinée. Qu'on fasse leur procès aux éléments, à ceux du monde physique et du monde moral ; personne, s'il ne veut cesser de vivre ne souhaitera la mort des éléments. Malgré leurs ter- reurs et leurs désastres, malgré le poids implacable dont ils écrasent le cœur de l'homme comme le vermisseau sous la roue, qui voudra néan- moins, préférant le calme plat de l'âme et l'immobilité des choses, anéantir en soi la cause de toute vie, de tout mouvement et de toute passion? qui voudra tuer le désir *? » 1. Ch. Dollfus, de la Nature humaine, 250. — Pour une réfutation plus com- plète de cette erreur du Stoïcisme, voyez notre édition du Discours de la Méthode, études critiques, III. LIVRE IV. — VOLONTÉ CHAPITRE XXXVIII LA VOLITION EN QUOI SE DISTINGUE-T-ELLE DU DÉSIR ? Phénomènes concomitants du vouloir. — Avant de définir l'acte de vouloir en lui-même, on peut en donner une pre- mière idée par la description des circonstances au milieu desquelles il se produit. Tout acte de vouloir suppose : avant soi, la conception de l'acte et la délibération; après soi, l'exécution. Conception de l'acte. — D'abord, la conception de l'acte, ou plutôt de deux actes contraires. Exemple : je lis un livre; la fatigue se fait sentir : vais-je continuer ma lecture ou fermer le livre? — J'ai reçu une offense : vais-je punir ou pardonner? Délibération. — Alors se produit la délibération : elle est constituée par la conception des motifs pour ou contre ces actes, et par la comparaison ou la mise en balance de ces motifs. On appelle motif toute raison de faire ou de ne pas faire. A parler avec préci- sion, on distingue les mobiles et les motifs. Les mobiles sont des raisons d'ordre sensible : par exemple, l'ennui, la colère, la sym- pathie. Les motifs sont des raisons d'ordre intellectuel : par exemple, l'idée de l'intérêt personnel, l'idée du devoir. La délibération se termine par la volition 1 de faire, de ne pas faire, ou même d'attendre et d'ajourner sa décision. 1. Remarquons ici que la volonté n'attend pas toujours la fin de la délibération pour entrer en scène. Elle peut intervenir au cours de la délibération pour la rendre attentive, pour la prolonger, pour fixer ou écarter tel ou tel motif, pour 524 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXVIII. Exécution. — La volition est suivie de l'exécution, ou, tout au moins, d'un effort tendant à l'exécution. Si c'est la volonté de marcher, elle commande aux membres le mouvement; si c'est la volonté de rester assis, elle commande aux membres le repos; si c'est simplement la volonté d'attendre à un autre moment pour se décider, elle suspend la délibération et commande aux idées de prendre un autre cours. Ordinairement, l'ordre s'exécute, et l'action suit la volition. Quel- quefois cependant la volonté n'est pas obéie (le corps, frappé tout à coup de paralysie, n'obéit plus à la volonté; les idées sont souvent rebelles à la direction de la volonté). Mais, dès qu'elle s'est traduite par un effort, la volition est accomplie en soi, bien qu'elle puisse ensuite ne pas s'accomplir extérieurement; et, moralement, tout au moins, l'agent en a déjà la pleine responsabilité. La volition étant ainsi distinguée des circonstances qui l'accom- pagnent, il faut étudier de plus près la volition en elle-même. §H Essence de la volition : ses différences avec le désir. — Nous avons déjà (ch. xm) caractérisé la volition en tant que mode de l'activité. A ce titre, elle a la même forme géné- rale que le désir. Comme le désir, elle implique : 1° un état pré- sent, d'où l'activité s'éloigne ; — 2° un état imaginé, où elle tend ; — 3° entre les deux, un effort pour passer de l'un à l'autre. La question qui se pose maintenant est de savoir si ces deux modes de l'activité, le désir et la volition, diffèrent entre eux comme deux espèces d'un même genre, ou seulement comme deux variétés d'une même espèce. En d'autres termes, la volition peut-elle, oui ou non, se dériver du désir? Entre le désir et la volition, on a signalé de nombreuses diffé- suspendre la décision jusqu'à plus ample informé. Mais, pour faire cela, il faut que la volonté ait Vidée de le faire (conception de l'acte) et quelque motif de le faire. Donc la volonté qui peut intervenir au cours de la délibération, est de même nature et agit dans les mômes conditions que la volonté qui termine la délibération. C'est pourquoi on est mal fondé à attribuer à la première des caractères que l'on refuse de reconnaître à la seconde. M. Renouvier, par exemple, nie la liberté de la volonté finale ou décisive, parce qu'elle est, dit-il, déterminée par des motifs, et il attribue la liberté à la volonté délibérante : comme si, pour vouloir délibérer, pour vouloir se rendre attentif, pour vouloir fixer son attention sur tel ou tel motif, il ne fallait pas aussi des motifs! Comme si l'on pouvait concevoir une volition quelconque sans une idée antécédente et une motivation de l'acte voulu' DISTINCTION DE LA VOLITION ET DU DÉSIR. 525 rences : indiquons les principales; nous verrons ensuite quelles con- séquences on en peut tirer. 1. Elle en diffère par ses objets. — Le désir et la volition diffèrent d'abord par leurs objets : ce qui donne lieu à plusieurs différences particulières. A. Elle suppose la croyance à la possibilité de l'acte. Correction d'une assertion d'Aristote. — En premier lieu, d'après Aristote *, « nous désirons même les choses impos- sibles, mais nous ne saurions les vouloir ». — Les deux termes de cette opposition ne sont ni l'un ni l'autre rigoureusement exacts. D'une part, il n'est pas vrai que nous ne voulions que le possible. L'aphasique veut parler, le paralytique veut se mouvo'*" et la chose leur est impossible. Mais ils la veulent parce qu'ils oublient qu'elle leur est impossible, et qu'ils la croient possible. Disons donc : nous voulons seulement ce que nous nous représentons, à tort ou à raison, comme possible. D'autre part, il n'est pas non plus vrai de dire purement et sim- plement que le désir se prend même à l'impossible. Mais il faut distinguer deux espèces d'impossibles : l'impossible absolu, c'est-à- dire ce qui est absurde et contradictoire; et l'impossible relatif, c'est-à-dire ce qui, bien que possible en soi, n'est pas, faute de raison suffisante, possible pour tel ou tel, en tel temps ou en tel lieu. Or l'idée de l'impossible absolu ne laisse aucune porte ouverte au désir. Mais il est très vrai de dire que l'impossible rela- tif peut être un objet de désir : par exemple, on peut désirer avoir des ailes comme les oiseaux; on peut désirer vivre mille ans, etc. Mais allons plus avant : pourquoi cet impossible relatif peut-il être un objet de désir? — Parce que l'imagination, faisant abstraction des conditions qui le rendent impossible, nous le représente, en quelque façon, comme possible. Voilà pourquoi le dernier des misé- rables peut désirer être roi. En effet, pour qu'il le lut, il ne fau- drait que certains changements qui n'ont en soi rien d'impossible. Au fond, c'est donc toujours l'idée du possible qui suscite le désir, non moins que la volonté. Car comment l'impossible, reconnu 1. Sur la distinction du désir (ope^iç) à tous ses degrés (éiuQu[xîoc, Gufjio-, PouXrjai;), et de la volition (Ttpoou'peai;), voy. Mor. à Nie, III, iv, v; Gr. mor., 1, xvu; Mor. dEud., II, x. — Cf. Locke, Essai, II, xxi; Reid, Œuvr., trad. fr.,.t.V, 381 et suiv. ; Maine de Biran, (Euvresinéd., III, 479 et suiv. ; Cousin, le Beau, le Vrai et le Bien, xvm; Garnier, TV. des Fac. de Vâme, t. I, liv, V, ch. i; Kenouvier. Logique, t. Il, xxxvn et xxxix; Psych., t. I, vi, vu et ix. 526 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXVIII. comme tel, et pensé en tant que tel, pourrait-il être un objet de désir? Résumé. — Concluons donc, en corrigeant l'énoncé d'Aristote : La représentation de la possibilité est la condition du désir1, non moins que de lavolition. Seulement, le désir, pour exister, se con- tente d'une simple illusion de possibilité, qui peut même se savoir telle; la volition suppose pour se produire la croyance ferme à la possibilité. B. L'acte doit dépendre de nous. — Autre différence tirée des objets : tous les possibles, qu'ils soient en notre pouvoir propre ou qu'ils dépendent de causes étrangères, peuvent être éga- lement objet du désir : nous désirons la fortune, qui dépend en partie de nous ; nous désirons aussi la pluie et le beau temps, qui ne dépendent pas de nous. — Mais il n'y a que les possibles dont la réalisation dépend de nous qui puissent être l'objet de la volonté. Je veux me lever ou m'asseoir; je veux être attentif. Mais je ne saurais vouloir gagner à la loterie, je ne saurais vouloir qu'il pleuve. C. Elle a pour objet la fin et les moyens. Correction d'une assertion d'Aristote. — Une autre différence, signalée par Aristote et par beaucoup d'autres, et qui semble résulter de la précédente, c'est que le désir a pour objet la fin (par exemple la vertu, le bonheur, le succès), — tandis que la volonté, par cela même qu'elle a pour objet ce qui dépend de nous, ne peut avoir pour objet que les moyens, c'est-à-dire les actions par lesquelles cette fin peut être réalisée. Ainsi présentée, cette distinction ne semble pas exacte. La voli- tion, lorsqu'elle existe, porte à la fois sur la fin et sur les moyens. a) En effet, n'est-il pas évident d'abord que la résolution qui termine une délibération a le même objet que la délibération? Or sur quoi porte d'abord la délibération, sinon sur les fins? Donc la décision porte aussi d'abord sur la fin. On se décide, par exemple, pour le devoir ou pour l'intérêt. b) Autre preuve : Gomment pourrait-on se décider sur les moyens si l'on ne s'était décidé d'abord sur les fins? Le choix des moyens suppose le choix de la fin. Mais le choix, c'est précisément la voli- 1. Voilà pourquoi les stoïciens et Descartes (3e règle de morale), nous disent : Mettez-vous une bonne fois dans l'esprit que tous les biens que vous désirez sont impossibles : tous vos désirs tomberont du coup. La recette est sûre. Ce n'est pas à dire qu'elle soit aisée. DISTmCTION DE LA VOLITION ET DU DÉSIR. 527 tion ; donc la volition porte avant tout sur la fin. Qui veut les moyens, peut-on dire, veut la fin. c) Aristote et ceux qui l'ont suivi sont d'ailleurs ici en contradic- tion avec eux-mêmes. En effet, ils reconnaissent d'une part que, dans nos actions, la valeur morale, le mérite appartient à la volonté. Ce n'est pas notre corps, ce n'est pas notre intelligence qui a du mérite, c'est la volonté. — D'autre part, ils reconnaissent aussi que la valeur des actes dépend de Yintention ou de la fin qu'on se propose. Comment ces deux assertions s'accordent-elles ensemble, si la fin n'est pas l'objet de la volonté? C'est la fin, c'est l'intention qui fait la bonne volonté ou la mauvaise volonté ; donc la fin est l'objet de la volonté. Le désir peut se borner à la fin ; la volonté va de la fin dernière au moyen immédiat. — Voici donc quelle est ici la vraie distinction à faire : celui qui simplement désire, peut désirer la fin sans les moyens; le désir, même lorsqu'il a pour objet des choses qui dépendent de nous, peut rester simplement contemplatif, platonique; il peut demeurer à l'état de souhait: c'est ainsi que beaucoup désirent la vertu ; on dirait qu'ils l'attendent, non pas d'eux-mêmes, mais de la fortune. — La volonté, au con- traire, ne veut jamais la fin sans les moyens. « Qui veut la fin, dit justement le proverbe, veut les moyens. »— Toutd'abord, la délibé- ration, et par suite la volition, portent sur la fin, mais sur la fin conçue comme pouvant être réalisée par nous. Cette volition enve- loppe donc, d'abord implicitement, la volition des actions qui sont les conditions de cette fin elle-même. Puis elle s'étend explicite- ment à ces actions, au fur et à mesure qu'elles sont déterminées par la réflexion. La volonté va ainsi, régressivement, de la fin, pre- mier terme du vouloir, au moyen par lequel cette fin peut être réalisée; puis au moyen de ce moyen, devenu à son tour fin relative et provisoire; et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'elle arrive à un moyen immédiatement réalisable l. C'est ainsi que la volonté d'améliorer son caractère peut aboutir finalement à la volonté d'étendre la main pour prendre un livre dans sa bibliothèque ; la volonté de se marier à la volonté d'acheter une paire de gants 2. 1. Comparez ce procédé avec celui que l'on suit lorsqu'on cherche analytique- ment la solution d'un problème de géométrie. On fait dépendre la solution du problème de la solution d'un autre plus simple, etc., jusqu'à ce qu'on arrive à un problème immédiatement résoluble qui donne la solution de tous les autres. 2. Comment pourrait-on soutenir dans des cas semblables que les moyens seuls sont voulus et que la fin ne l'est pas? 528 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXVIII. II. Elle en diffère pai* son rapport à l'intelligence. — Le désir et la volition diffèrent par leurs rapports avec l'intelligence, ce qui comprend encore plusieurs différences. A. Elle est réfléchie. — Le désir, dit M. Cousin, est un élan aveugle; la volonté est réfléchie. C'est pourquoi l'homme seul a la volonté, étant seul capable de réflexion. Pour parler comme Bossuet, le désir est une opération sensitive ; la volition une opéra- tion intellectuelle, c'est-à-dire qui a une raison à nous connue, et dont nous pouvons rendre compte. Quand on veut, on peut en effet toujours dire pourquoi on veut. B. Elle est accompagnée du sentiment de la per- sonnalité. — De cette différence en résulte une autre sur laquelle insiste Maine de Biran. Un violent désir nous met hors de nous ; dans l'emportement de la passion, on ne se connaît plus. — Au contraire, le plus haut degré de conscience, le sentiment le plus net de la per- sonnalité coïncide avec le plus haut degré de l'énergie du vouloir. Nul ne se connaît mieux, nul ne se possède mieux que celui qui prend une résolution difficile et énergique. III. Elle en diffère sous le rapport de la quantité. — Comparés l'un à l'autre, le désir et la volition diffèrent sous le rapport de la quantité. Le désir est plus ou moins intense, il a ses hauts et ses bas; — la volition ri a pas de degrés ; elle est ou n'est pas, point de milieu. En effet, vouloir c'est choisir : or on ne choisit pas à demi, on ne choisit pas plus ou moins. — Descartes, parlant de la faculté ou puissance de vouloir était peut-être mal fondé à dire (IVe Méd.) qu'elle est un absolu, un indivisible. Peut-être, pour vouloir effectivement, faut-il, suivant les cas, et eu égard aux difficultés, une énergie, une puissance plus ou moins grande de la volonté1. Mais nous parlons actuellement de la volition et non de la volonté; d'un acte ou d'un fait psychologique, et non de la puis- sance de cet acte et de la cause de ce fait. Or il est certain que cet acte ou ce fait, bien qu'il puisse être précédé, et aussi suivi, d'un effort plus ou moins grand, est en soi toujours identique à lui même. Il est donc un indivisible, un absolu. IV. Elle en diffère par son rapport avec le temps. — De là suit une différence clans les relations du désir et de la vo- lition avec le temps. Le désir étant susceptible d'une infinité de degrés, qui pourrait dire le commencement, qui pourrait dire la fin 1. Ceci résulte manifestement de l'étude des maladies delà volonté. Voy. sur ce point le livre si riche en faits de M. Ribot. DISTINCTION DE LA VOLITION ET DU DÉSIR. 529 d'un désir? Indéfini sous le rapport de la quantité, il est indéfini sous le rapport de la durée. Le désir commence et s'éteint dans l'inconscience. — Au contraire, la volition ne procédant pas par accroissements insensibles, mais se produisant tout entière tout d'un coup, apparaît à un instant précis qu'on peut désigner. Tout désir est une habitude dont on ignore l'origine et la fin. Toute résolution est une crise, qui souvent nous sert de date et de point de repère dans le temps. Parlant de résolutions graves, comme celle du prêtre qui se décide à rompre avec son Eglise, du malheureux qui se dé- cide au suicide, etc., W. James dit très bien : « Cela se passe en un moment : c'est comme une lame de couteau qui sépare tout leur passé de tout leur avenir. C'est un fiât qui à un moment tranche la vie en deux parts, bien que d'ailleurs ce fiât puisse ne conduire à aucun acte immédiat.» (Crit. phil., 1880, t. II : Le sen- timent de V effort.) Y. Elle en diffère sous le rapport du nombre. — Il faut noter aussi une différence sous le rapport du nombre. Plusieurs désirs contraires peuvent coexister. Cette contrariété n'a rien que de très naturel, puisqu'il peut y avoir du désirable dans des choses qui s'excluent (comme parfois le devoir et le plaisir) ; comme aussi il peut y avoir, dans un seul et même objet, quelque chose qui provoque le désir et quelque chose qui provoque l'aver- sion. — Mais on a vu que vouloir c'est se décider à faire ; or on ne peut agir en deux sens opposés. Donc deux volontés contraires ne sauraient coexister. Le désir peut ainsi jartager ses suffrages, la volonté ne dispose jamais que d'un suffrage unique ; l'un peut dire à la fois oui et non ; l'autre ne dit jamais que oui ou non. VI. Elle en diffère par les rapports mêmes avec le désir. — Enfin, la différence entre la volition et le désir résulte des rapports qu'ils entretiennent l'un avec l'autre. A. On peut désirer sans vouloir. — Tout d'abord, on peut désirer sans vouloir. Heureusement! Sans quoi, si tout homme avait toujours voulu tout ce qu'il a désiré, les meilleurs seraient aussi noirs de crimes que les plus noirs criminels *. 1. Reid, M. Cousin, M. Renouvier, ajoutent que l'on peut réciproquement vouloir sans d sirer. Kant soutient la même opinion. D'après lui, une action n'est morale que lorsqu'elle est accomplie indépendamment de tout mobile, en vertu d'un motif simplement rationnel. Mais jamais on n'a expliqué comment une action volontaire peut être conçue indépendamment de toute espèce de désir. Toute volonté suppose une fin, toute fin suppose la notion d'un objet comme bien, et toute notion de bien suppose dans le sujet le sentiment que l'objet est dési- rabier. — Psycli. 34 530 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXVIll. B. Il peut y avoir opposition entre la volition et le désir. — Non seulement le désir peut exister sans la volition, mais il peut être opposé à la volition. En effet, il y a, avons-nous dit, conflit possible entre les désirs. Or la volonté ne peut se parta- ger et doit prendre parti pour l'un : donc elle prend parti contre l'autre. En devenant alliée, elle devient ennemie. — Cette lutte de la volonté contre le désir, est la condition essentielle de la vertu. La vertu consiste à maîtriser, à anéantir, s'il se peut, certains désirs. — Ajoutons que le désir prend souvent sa revanche. « Le désir, dit M. Cousin, est si peu la volonté, que souvent il l'abolit. » Telles sont les différences que les psychologues ont signalées entre la volition et le désir. §111 Conséquence : Incontestable différence de mode ou de degré. — Or de cette comparaison il résulte bien, à coup sûr, que la volition et le désir ne sont pas une seule et même chose ; que ces deux termes, volition et désir, n'ont pas même extension et même compréhension. Par suite, on ne peut point dire : tout désir est volition. Différence spécifique douteuse. Théorie de Condil- lac et d'Aristote : la volition dérive du désir. — Mais il ne s'ensuit pas évidemment qu'on ne soit pas en droit de dire : toute volition est désir. En d'autres termes, la volition ne serait- elle pas une certaine espèce de désir, un mode particulier du dé- sir ? Telle est justement la thèse adoptée par Condillac et par Aris- tote lui-même, qui pourtant mieux que personne a distingué le désir en général de la volition. Après avoir distingué la volition (7ipoa{p£aiç), d'une part du désir (pofoyjciç), et d'autre part de la réflexion (ôiàvoia), il ajoute : « Puis donc que la volition n'est aucune de ces choses prises à part et que c'est là tout ce qu'il y a dans 'âme, il faut que la volition résulte de ces deux choses réunies, àva")')caïov auv(5W(&[i.s'v<<)v Tcôrtov elvxi rry Trpoaîpeatv. » — «Lorsque, après avoir délibéré, poursuit-il, l'un des con- traires nous paraît préférable, alors se produit un certain élan vers l'ac- rable. M. Renouvier, opposé d'abord à cette opinion (Psych., 1. 1, p. 227), paraît s'y ranger à la fin, car il écrit (Crit. phil., 1876, p. 117) : « 11 n'y a jamais de volonté pure, mais toute volition est accompagnée de la représentation vive de reflet que l'agent a coutume d'en attendre, et de plus d'une affection quelconque de l'ordre du désir, qui lui fait porter intérêt à la production de cet effet. • DISTINCTION DE LA VOLITION ET DU DÉSIR. 531 tion. C'est, semble-t-il, quand nous agissons de la sorte, que nous agissons volontairement. La volition est donc un désir délibéré et raisonné, Tj irpoaîpêotç opeÇîç tiç ^ouXeunxTl p-exà cftavcîx;. n> (Gr. MOT., I, XVII.) Condillac entend de même par volonté un désir réfléchi et absolu (c'est-à-dire dominant) de faire une chose que nous pensons être en notre pouvoir (Trait, des Sens., I, m ; — cf. Dissert, sur la liberté). Tous les caractères indiqués pourraient s'attri- buer à la volition ainsi entendue. — La volition ainsi entendue semble répondre de tous points au signalement qui vient d'en être donné; et, quoique étant alors conçue comme dérivée du désir, elle ne paraît pas répugner à ces caractères par lesquels on a essayé de la distinguer du désir. a) La volition, a-t-on dit, n'a pour objet que le possible. — Réponse : Sans doute, répondra un partisan de la théorie d'Aris- tote et de Condillac, caria résolution est précédée d'une délibération. Or on ne délibère pas sur les choses que l'on sait impossibles. Donc les désirs portant sur l'impossible sont par avance exclus de la délibération. Par suite, quel que soit le désir qui l'emporte à l'issue de la délibération, il n'aura qu'un possible pour objet. b) La volition, ajoutait-on, a pour objet un possible que nous pensons être en notre pouvoir. — Réponse : En effet, c'est unique- ment au sujet de désirs ayant pour objet des possibles de ce genre que l'on délibère. c) La volition n'est pas un pur souhait; elle veut les moyens, c'est-à-dire l'acte par lequel elle se réalise. — Réponse : C est que tout désir tend par sa nature à se réaliser, à moins qu'il ne soit réduit à l'état de simple souhait par quelque désir antagoniste ou par l'idée de l'impossibilité. Mais le désir qui l'emporte à l'issue d'une délibération est un désir qu'accompagne l'idée de la possibi- lité et qu'aucun autre désir ne tient plus en échec; donc il passe à l'acte et suscite les moyens de sa propre réalisation. d) La volition est réfléchie. — Réponse : En effet, nous appe- lons volition le désir qui devient dominant par la vertu même d'une délibération. e) Le plus haut degré d'énergie du vouloir est aussi le plus haut degré de la conscience de soi. — Réponse : C'est qu'en effet, pour triompher de désirs opposés très puissants, le désir a dû recevoir beaucoup de force d'une réflexion intense et prolongée: or une telle réflexion ne va pas sans un sentiment élevé de la personnalité. 532 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXVIII. f) La volition est un indivisible. — Réponse : Oui, car la volition est un désir qui prend sur les désirs adverses un avantage assez décisif pour passer à l'acte. Or cet avantage décisif, qui se traduit par une action au moins commencée, il est obtenu ou ne l'est pas : point de milieu. De même, si la victoire d'une armée est prouvée par la possession du champ de bataille, une armée est victorieuse ou non : point de milieu. Tant que le champ de bataille est disputé, point de victoire. De même tant que le pouvoir de passer à l'acte est disputé, point de volition. g) La volition se produit à un moment précis. — Réponse : Oui, au moment précis où un désir triomphe des désirs opposés. h) La volition est unique. — Réponse : Oui, car il n'y a jamais qu'un des adversaires qui soit victorieux. i) Le désir peut exister sans la volition. — Réponse : Oui, car tout désir que l'idée de l'impossibilité ou des désirs opposés tiennent en échec, reste à l'état de souhait, ou de désir impuissant. j) La volition s'oppose au désir. — Réponse : C'est-à-dire que le désir dominant s'oppose aux désirs dominés. k) Le désir abolit parfois la volonté. — Réponse : C'est-à-dire que la violence de la passion empêche parfois la réflexion, qui est une condition pour que le désir se transforme en volition. Résumé : distinction insuffisante. — Ces réponses sont fondées. Il faut convenir, par conséquent, qu'aucun des caractères signalés jusqu'ici comme propres à la volition ne suffit à établir une différence spécifique entre la volition et le désir. § IV La distinction vraie ressort du rapport de la voli- tion avec son principe, la volonté. — C'est que, jusqu'à présent, nous n'avons considéré la volition quen elle-même, au mo- ment où elle se;produit, et détachée, par une sorte d'abstraction, de la puissance qui la produit. Or, ainsi considérée, la volition perd justement ses marques caractéristiques. Elle se réduit alors, suivant l'expression d'Aristote, à un élan vers l'action, ôppjttç ToOirparcciv, que la détente du désir, d'abord contenu, et qui tout à coup passe à l'acte, peut imiter. — Mais considérons la volition telle qu'elle se présente en fait à la conscience, c'est-à-dire dans son rapport avec le principe d'où elle émane. C'est par là qu'elle se caractérise et se spécifie. DISTINCTION DE LA VOLITION ET DU DÉSIR. 533 Pour nous en rendre compte, plaçons-nous d'abord au moment de la délibération, puis au moment de la volition elle-même. A. Rapport de la volition possible avec la volonté. Caractère de cette possibilité. — Dans la délibération, la volition n'est encore que possible; ou plutôt deux volitions opposées sont alors possibles et nous apparaissent comme telles. — Mais quel est le caractère apparent de cette possibilité? Les deux volitions nous apparaissent-elles comme possibles, en ce sens que nous igno- rons encore quelle sera l'issue du conflit des désirs? Sommes-nous dans le cas d'un spectateur qui, suivant de l'œil les vicissitudes d'une bataille, conçoit comme possible le triomphe de l'un ou de l'autre adversaire? S'il en est ainsi, c'est que la volition n'est, comme on le soutient, que le triomphe possible de l'un ou l'autre des désirs. Elle paraît liée au sentiment d'une puissance. — Mais il n'en est point ainsi : les deux volitions nous apparaissent comme possibles, en ce sens que nous sentons ou croyons sentir en nous une puissance capable déterminer la lutte, en donnant gain de cause à l'un ou à l'autre des désirs engagés. Ce n'est pas d'une ignorance (l'ignorance de l'issue du conflit) que dérive ici l'idée de la possi- bilité C'est au contraire du sentiment d'un pouvoir réel. Remarquons bien ceci : dans toute délibération, il se produit dans la conscience un dédoublement apparent de notre être. On dit: «Je délibère, je compare, je pèse les motifs et les mobiles. » C'est-à- dire que les motifs et les mobiles semblent être d'un côté, et le moi d'un autre. Les motifs et les mobiles semblent lutter entre eux sous les yeux du moi. Or ce moi ne se sent pas réduit à attendre dans une inaction forcée, comme on attend le résultat d'un tirage au sort, que la lutte entre les motifs et les mobiles soit terminée, L'attente s'ac- compagne ici du sentiment d'un pouvoir {aire. Il semble au moi qu'il peut intervenir et tirer de soi quelque chose qui n'était pas en- gagé dans la lice, et par quoi le conflit peut d'un instant à l'autre être terminé. Ce quelque chose, c'est justement le « fiât volition- nel » ; et ce pouvoir où il apparaît contenu comme en puissance, c'est la volonté. Résumé. — En deux mots : lorsqu'on parle de volition pos- sible, ce mot possible peut avoir deux sens : ou il signifie simple- ment douteux ou il signifie en notre puissance; ou il exprime une incertitude, ou il exprime la conscience d'un pouvoir. Dans le pre- j mier cas, la théorie de Condillac est vraie; dans le second cas, elle est fausse. Or c'est incontestablement cette seconde interprétation 534 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXVIII. qui traduit exactement ce qui se passe dansla conscience au cours de la délibération. Donc la volition n'est pas le succès d'un désir. B. Rapport de la volition actuelle avec la volonté. Elle se caractérise comme un choix. — Plaçons-nous main- tenant au moment où la volition, de possible qu'elle était, devient actuelle. La même apparence persiste : le fiai volitionnel est attri- bué au moi, à cette puissance qui pour nous constitue essentielle- ment notre moi, à savoir : notre volonté, — et nullement au désir même qui se trouve obtenir à ce moment gain de cause. — La preuve en est dans les expressions dont on se sert pour caractériser la volition : on l'appelle décision, choix, consentement. Ces mots sont vides de sens dans la théorie deCondillac. Ils supposent tous, en effet, un agent, un arbitre, qui se distingue des désirs, qui les domine et qui prend parti pour l'un ou pour l'autre. Comment y aurait-il décision, choix, consentement, là où il n'y a personne pour décider, choisir, consentir? — Ce caractère du fiât est fortement mis en relief par W. James dans le passage suivant : « II y a un sentiment de spontanéité mentale opposé par sa nature à toutes les sensations afférentes (c'est-à-dire venues du dehors; — ajoutons, ce qui est dans la pensée de l'auteur : et à tous les désirs). Ce sentiment ne prend pas place parmi elles ou comme leur pareil. C'est quelque chose qui les domine toutes, en arrêtant simplement un choix parmi elles. 11 en peut renforcer 1 elle ou telle: une image rétinienne par l'attention qui s'y porte, une image motrice par le vouloir qui s'y applique (un désir choisi entre plusieurs). Quelle que soit la matière à laquelle s'attache et surlaquelle se fixe cet élément de spontanéité, elle est soutenue, affirmée, et séligée au milieu de tout le reste, quoique, par la seule vertu du sentiment de l'effort psychique même qui la ren- force, nous ayons à chaque instant la conscience qu'elle pourrait cesser de l'être. Ce bon accueil, cet acquiescement, cette connivence, cette partialité de l'esprit, donnez-lui le nom que vous voudrez, semble le don de notre moi, et non une partie intégrante des sensations (ou des désirs), quelle que soit celle qui est l'objet de cette faveur. » (Ibid.) Conclusion. — Concluons : La volition se caractérise unique- ment, mais très suffisamment, par son rapport avec le pouvoir d'où elle émane, la volonté. Au moment de la délibération, par son rapport avec ce pouvoir, elle se caractérise comme un pouvoir- faire; — à l'issue de la délibération, par son rapport avec ce même pouvoir, elle se caractérise comme une décision, un choix, un con- sentement. Dans les deux cas, elle se distingue et se détache nette- ment du désir, soit combattu, soit triomphant. CHAPITRE XXXIX LA LIBERTÉ CRITIQUE DU DÉTERMINISME La volition est l'acte d'une puissance distincte du désir, la vo- lonté. Si la volonté n'existait pas comme puissance distincte, on n'aurait pas à poser la question de la liberté; car nul ne songe à attribuer la liberté au désir. Mais, comme la volonté n'est pas le désir, on peut se demander si la volonté est libre. § i Divers sens du mot liberté. — Il n'est pas de mot de la langue philosophique qui prête plus à l'équivoque que le mot de liberté. Une simple remarque le prouve : de tous les grands philo- sophes qui se sont, succédé depuis Socrate jusqu'à Hégel, il n'en est pas un qui ne parle de la liberté, qui ne prétende faire, dans son système, une place à la liberté; or combien en est-il qui admet- tent réellement la liberté, cette liberté que le sens commun affirme, tout en étant incapable de la bien définir? Il est aisé de les compter : Aristote et Epicure dans l'antiquité; Descartes et Kant dans les temps modernes l. Il importe donc au plus haut point de bien distinguer les diffé- rentes acceptions possibles du mot liberté. 1° Liberté naturelle, ou droit naturel : c'est l'ensemble des droits que l'homme tient de sa nature propre (liberté delà personne, liberté des actions, etc.). 2° Liberté civile : c'est la consécration par les lois de la liberté naturelle. L'homme possède la liberté civile quand tous ses droits naturels, qui, tant que l'État ne les prend pas sous sa défense, de- meurent impuissants et précaires faute de sanction, lui sont reconnus et. garantis par les lois. 1 Encore y aurait-il bien des réserves à faire au sujet de ces deux derniers 536 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIX. 3° Liberté politique : ensemble de droits civiques qui sont la garantie des droits civils, comme ceux-ci sont la garantie des droits naturels. Pour que la loi, ou le gouvernement qui la représente, ne puissent opprimer les droits qu'ils ont mission de défendre, une cer- taine part d'action ou de contrôle est accordée, sous certaines con - ditions d'âge, de sexe, etc., à chaque citoyen, dans le gouverne- ment du pays (suffrage universel, admissibilité de tous les citoyens aux fonctions publiques, etc.). — Au sujet de ces trois sortes de liber- té, — qui ne sont au fond qu'une seule et même liberté, considérée d'abord en elle-même dans l'ordre naturel, puis, avec les garanties qu'elle reçoit dans l'ordre civil et dans l'ordre politique, — la ques- tion qui se pose n'est pas une question de fait, mais une question de droit. Il ne s'agit pas de savoir si ces libertés existent ou n'exis- tent pas. Il n'est que trop aisé de constater, l'histoire à la main, qu'elles sont, dans les annales de l'humanité, l'exception et non pas la règle. Il s'agit de savoir si elles doivent être et dans quelle mesure elles doivent être. Les sciences sociales et politiques ont précisément pour objet de répondre à cette question. 4° Liberté physique : elle consiste à disposer, sans empêche- ment, de ses organes et de ses mouvements. A la différence des précédentes, cette liberté est commune à l'homme et à l'animal. Le prisonnier, le forçat chargé de chaînes, le paralytique incapable de mouvement, l'ataxique impuissant à coordonner ses mouvements, sont, à des degrés divers, privés de cette liberté. Ce peut être, dans certains cas, un problème intéressant de physiologie ou de méde- cine légale de savoir jusqu'à quel point un homme jouit de cette liberté; ce n'est pas un problème philosophique. 5° Liberté d'action. A cette libre disposition des organes se rattache la liberté d'action ou d'exécution, que l'on confond si sou- vent avec la liberté de vouloir. L'acte extérieur est bien distinct de la volition, et la liberté de l'un n'est pas la liberté de l'autre. Que le pouvoir d'agir soit donné ou non, que la volonté soit ou ne soit pas maîtresse du succès, cela ne nous apprend en rien si elle est ou n'est pas maîtresse d'elle-même. 6° Liberté de perfection. Nous arrivons à la liberté morale. Et ici nouvelle distinction, beaucoup plus délicate, et d'autant plus nécessaire, entre la liberté qu'on appelle parfois liberté de per- fection et la liberté de choix. — La liberté de perfection est à peu près identique à la vertu, à la sagesse; elle s'oppose à l'esclavage, auquel on se réduit par le vice et le désordre. Comment ces mots DÉTERMINISME ET LIBERTÉ. d'esclavage et de liberté peuvent-ils ici s'appliquer? Le voici : Accomplir son devoir, être vertueux, c'est obéir à la raison ; au contraire, s'abandonner au vice, c'est se livrer à l'influence du corps et des passions. Or la raison est en nous ce qui est le plus nous-mêmes; elle est, avec tes penchants supérieurs qui en sont inséparables, la partie vraiment humaine de notre nature. Donc, en obéissant à la raison, nous nous détachons des influences étran- gères, nous nous constituons indépendants, nous obéissons à nous- mêmes, nous sommes vraiment cause de nos actions : c'est pour- quoi on dit alors que nous sommes libres. Inversement, les passions inférieures et le corps qui les alimente, sont pour l'âme quelque chose d'accidentel et d'étranger. Que de fois on les a comparés à des poids, des chaînes, une prison, etc.! Par conséquent, servir le corps et ses passions, c'est, pour l'âme, aliéner son indépendance, c'est se donner des maîtres, c'est se réduire à l'esclavage. Et cet esclavage, disait Socrate, est le pire de tous, parce qu'on le porte toujours avec soi l. Au sujet de la liberté ainsi entendue, on ne voit guère non plus de contestation possible. A coup sûr, cette liberté n'est réalisée en aucun homme; car quel est l'homme absolument affranchi des attaches de la chair? A coup sûr aussi, cette liberté doit être réalisée, et c'est là le devoir, s'il est vrai qu'il y ait un devoir ; car apparemment le devoir n'est pas de servir les sens et de pour- voir aux exigences des passions. 7° Liberté da choix ou libre arbitre. Mais, maintenant, cette liberté qui est sa fin, l'homme a-t-il en lui le moyen d'y tendre? Entre elle et son contraire est-il capable de choisir*! Ou bien ne peut-il qu'assister, témoin inerte et impuissant, au conflit de la raison et des passions, et céder docilement au vainqueur, sans jamais contribuer à la victoire? C'est ici la liberté de choix ou libre arbitre dont il s'agit. Au sujet de cette liberté, la question qui se pose est une question de fait ou d'existence. Cette liberté est-elle ou n'est-elle pas? voilà le problème. 1. Leibniz a résumé excellemment cette théorie de là liberté, la seule qu'il reconnaisse, lorsqu'il a dit : « Eo magis est libertas, quo magis agitur ex ratione; eo magis est servitus, quo magis agitur ex animi passionibus. Nam quatenus agimus ex ratione, eo magis sequimur perfectionem nôstree naturse; quo vero magis ex passionibus agimus, eo magis servimus polentiœ rerum extranearum. » (Op., Erdmann 669.) 5*J8 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIX. § II Thèses» opposées du déterminisme et du libre ar- bitre. — Précisons autant que possible l'objet du débat. En de- mandant si l'homme a la liberté, nous voulons demander si l'homme « a le pouvoir de faire ce qu'il ne fait pas, et de ne pas faire ce qu'il fait » (Condillac). — Mais, pour plus de clarté, opposons l'une à l'autre la thèse déterministe (négation de la liberté) et la thèse du libre arbitre : 1° dans l'ordre psychologique ou subjectif, 2° dans l'ordre objectif, 3° dans l'ordre logique. 1° Au point de vue subjectif : Thèse déterministe : « Un état de l'âme (motifs et mobiles) étant donné, il n'y a pour la volonté qu'une résolution possible. » — Thèse du libre arbitre: « Un état de l'âme étant donné, il y a, dans certains cas du moins, plusieurs résolutions possibles pour la volonté, tant qu'une résolution n'est pas prise. » 2° Au point de vue objectif: Thèse déterministe : « Tous les événements futurs sont, sans exception, prédéterminés par l'état présent de l'univers. » — Thèse du libre arbitre : « L'avenir n'est pas en totalité prédéterminé par le présent, et certains événements futurs, savoir ceux qui dépendent de la volonté, sont ambigus ou possibles en divers sens. » 3° Au point de vue logique: Thèse déterministe: « L'axiome logique que de deux propositions contradictoires, A est, A n'est pas, toujours l'une est vraie, l'autre fausse, s'applique, sans exception, aux propositions qui concernent le futur (A sera, A ne sera pas). » — Thèse du libre arbitre : « Quand les propositions touchant le futur concernent les résolutions de la volonté, la loi logique cesse d'être universellement vraie ; et, des deux contradictoires (A sera, A ne sera pas), il se peut qu'aucune des deux ne soit, au moment où l'on parle, ni vraie ni fausse. » C'est, de cette dernière façon, la plus nette de toutes, qu'Aristote, dans le traité TIspl 'Eppjvstaç, a posé le problème du libre arbitre. (Cf. Renouvier, Année philosophique , 4868, p. 24-31.) Les thèses opposées étant mises en présence, il faut se demander sur quels arguments, de part et d'autre, elles s'appuient. Plan de démonstration du libre arbitre. — Nous exposerons d'abord les arguments du déterminisme. Si ces argu- DÉTERMINISME ET LIBERTÉ. 539 ments ne sont pas décisifs, il s'ensuivra que, jusqu'à preuve du contraire, la liberté est possible. Après quoi, si nous parvenons à fournir des preuves positives en faveur de la liberté, il s'ensuivra que la liberté est réelle. Si enfin nous établissons que la liberté est la conséquence néces- saire de certains principes admis par tous, comme le devoir, la justice du châtiment, il s'ensuivra que la liberté est nécessaire. § III Première partie : critique du déterminisme. — Le déterminisme est la doctrine qui affirme que, de même que, dans la nature en général, les effets résultent nécessairement de causes une fois données, de même, dans l'homme en particulier, les résolutions résultent nécessairement de motifs une fois donnés. Le déterminisme est-il une espèce fie fatalisme? — On fait rentrer ordinairement le déterminisme ainsi entendu parmi les diverses espèces de fatalisme. On distingue : 1° le fatalisme proprement dit (doctrine du fatum ou aveugle nécessité : fatalisme antique, fatalisme maho- métan) ; — 2° le fatalisme théologique (le destin identifié à la vo- lonté de Dieu : fatalisme stoïcien; doctrine de la prédestination ; — 3° le fatalisme physique (influence nécessitante des circonstances extérieures, du milieu, de l'organisme, fatalisme matérialiste); — 4°lefatalismepsychologique ou déterminisme (influence nécessi- tante des motifs). La volonté est comme une balance ; les motifs sont les poids : fatalement la balance incline du côté le plus chargé. Au contraire, le fatalisme se ramène au détermi- nisme, ou bien ne nie pas la liberté. — Au fond, cette classification est inexacte, et tout fatalisme, ou bien se ramène au déterminisme, ou bien ne nie pas la liberté. En effet, c'est un fait psychologique reconnu par tous, que toute résolution proprement volontaire est précédée d'une délibération plus ou moins longue et motivée par des raisons à nous connues. Un acte non motivé n'est pas un acte volontaire. De là cette conséquence, que les influences étrangères, de quelque nature qu'elles soient (volonté divine, actions physiques, etc.), si elles peuvent s'exercer directement sur nos organes, sur notre intelligence, sur notre sensibilité, ne peuvent s'exercer qu'indirectement sur la volonté même, par l'intermédiaire 540 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIX. de l'intelligence et de la sensibilité, en suscitant en elles des idées et des sentiments, en se transformant, pour ainsi dire, en influences psychologiques, en devenant motifs. « L'empire de ce qui nous en- vironne sur la volonté, a-t-on dit justement, se réduit à un seul phé- nomène, qui est la persuasion, soit des choses, soit des personnes ; et rien ne nous persuade qui ne s'identifie avec nous. » Par conséquent, une influence qui ne sera pas devenue motif, pourra bien porter sur ce qui est distinct de la résolution même, par exemple V exécution; mais, pour la volonté, cette influence sera comme si elle n'était pas, elle n'en restreindra donc en aucune façon la liberté. — Or tel est précisément le cas du fatum antique et du fatum mahametanum : il ne pèse que sur Y action, sans atteindre la liberté intérieure. Le destin peut faire, par exemple, qu'Œdipe soit le meurtrier de son père ; il ne peut pas faire qu'il veuille l'être : il le devient sans le savoir et sans le vouloir. Ainsi ce fata- lisme extérieur, — qui semble d'abord le plus brutal et, comme dit Leibniz, le plus insupportable, s'arrête aux événements du dehors et ne pénètre pas dans le for intérieur ; il admet, il implique la liberté ; il en supprime, non pas Y existence, mais simplement les effets. — Le fatalisme vraiment inconciliable avec la liberté, s'il en est un qui soit tel, c'est, et ce ne peut être précisément que le fata- lisme leibnitien, le déterminisme psychologique. Arguments du déterminisme. — Parmi les arguments déterministes, les uns sont tirés des faits, les autres pris de la rai- son. Voyons d'abord les arguments à posteriori. I. Argument tiré de la possibilité de prévoir les actes des volontés. — Les actes des hommes sont prévisibles, étant donnée la connaissance de leur caractère et des circonstances où ils sont appelés à agir 1 : donc ces actes ne sont pas possibles en divers sens. Réponses. — A quoi on peut répondre : A. que cette prévision possible des actes, étant donnée la connaissance des antécédents, ne prouve rien, tant qu'on n'a pas prouvé que ces antécédents eux- mêmes (circonstances et caractères) ne sont en rien l'œuvre de la 1. « N'est-il pas vrai, dit M. Lachelier (Du fondement de l'Induction), qu'une connaissance même médiocre du caractère d'un homme et des circonstances dans lesquelles il est placé nous suffit ordinairement pour juger sans trop de chances d'erreur du parti qu'il prendra? L'influence que les hommes exercent les uns sur les autres, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique, tient en grande partie à la sagacité qu'ils peuvent déployer en ce genre, et qui va pour quelques- uns jusqu'à une sorte d'infaillibilité. » DÉTERMINISME ET LIBERTÉ. 541 liberté. Par exemple, on peut prévoir qu'un soldat apprendra le maniement du fusil, obéira à ses chefs, etc. : c'est la conséquence nécessaire de son état de soldat; mais il pourrait avoir choisi libre- ment l'état de soldat. On peut prévoir qu'un homme d'honneur ne trichera pas au jeu ; mais il se pourrait que l'honorabilité de son caractère fût elle-même la conséquence d'habitudes volontairement prises. Sans doute il y a de la logique, de la cohérence dans la vie humaine, et des résolutions importantes (choix d'un état, etc.), une fois arrêtées, portent et doivent porter leurs effets naturels, pré- vus d'ailleurs et impliqués déjà en partie dans ces résolutions elles- mêmes; mais reste à savoir si ces résolutions ne sont pas libres B. De plus, la prévision n'est jamais infaillible ; il y a toujours des surprises possibles. Ces surprises, les déterministes les expliquent par une connaissance insuffisante des antécédents, et prétendent qu'elles n'auraient plus lieu, si une connaissance absolue des anté- cédents était donnée. Mais, comme elle ne peut jamais être donnée, on n'est pas en état de fournir la preuve de ce qu'on avance. En attendant, il reste donc permis d'expliquer ces surprises par ces interventions imprévisibles de la liberté. II. Argument tiré de la statistique et de la loi des grands nombres. — La statistique démontre que les actes réputés libres sont soumis à certaines lois fixes ; que, si le mi- lieu reste le même, les actes libres d'une certaine espèce se repro- duisent en nombres à peu près constants, dans des temps égaux (tant de meurtres par an, tant de suicides, etc.). Réponse. — A, Admettons ces lois : elles ne régiront jamais que le collectif et non le particulier. Qu'il doive y avoir tant de meurtres par an, cela ne contraint en aucune façon tel ou tel à com- mettre un meurtre à tel moment, en tel lieu 4. 1. De même, si des boules blanches et des boules rouges sont dans une urne en nombre donné, toutes choses égales d'ailleurs, en vertu de la loi dite des grands nombres, des rapports constants tendront à se manifester entre les nombres de boules blatiches et de boules rouges qui sortent de l'urne : si bien que ces rap- ports entre les nombres des boules sorties permettront d'évaluer avec une approxi- mation croissante les rapports des nombres des boules rouges ou blanches con- tenues dans l'urne au commencement du tirage. Mais de cette loi on ne saurait conclure que telle rouge ou telle blanche doive sortir à tel moment. 11 est vrai qu'ici la sortie de chaque boule est nécessitée, en fait, par des raisons mécaniques. Mais la loi des grands nombres s'établit, abstraction faite de cette considération. Bien plus, elle s'établit en partant de l'hypothèse opposée d'une possibilité ambiguë pour chaque tirage particulier; ou, en d'autres termes, en par- tant de l'hypothèse du hasard. On suppose qu'à chaque tirage particulier il y a possibilité réelle de sortie, soit pour une blanche, soit pour une rouge. C'est "sur cette hypothèse que s'établit la loi, comme si les raisons mécaniques déterminantes n'existaient pas, et comme si le nombre des boules rouges ou blanches avait seul 542 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIX. B. La statistique constate toujours, en même temps qu'une cer- taine régularité, des irrégularités, des variations, des écarts. Ces écarts pourraient être du fait de la liberté. C. Admettons même la fixité absolue des résultats généraux : on peut concilier cette fixité dans l'ensemble avec une intervention de la liberté dans chaque cas particulier. En effet, il y aurait alors deux sortes de causes des actions dont il s'agit : d'une part, les causes extérieures constantes, dont nul ne conteste l'influence (milieu social, degré d'instruction, etc.) ; d'autre part, la liberté, qui, par définition, est une cause irrégulière et variable. Or, sur un grand nombre d'épreuves, l'influence d'une cause irrégulière doit dispa- raître, parce que ses effets se compensent et s'annulent les uns par les autres; l'influence des causes constantes est donc seule mise en évidence. Ainsi, dans un grand nombre d'épreuves, au jeu de dés, le nombre de fois que chaque face est amenée tend vers i/Q du nombre total des coups, comme si la conformation du dé était la seule cause agissante ; pourtant la main du joueur a une influence incontestable sur chaque coup particulier *. 111. Argument tiré de la loi de conservation de la force. — Le troisième argument est à la- fois à posteriori et à priori : Les résolutions sont suivies d'actions, c'est-à-dire de mou- vements; or la mécanique rationnelle démontre, à priori, et la science physique vérifie, à posteriori, la loi de conservation de la une influence sur les sorties. Donc, ni la loi établie dans l'abstrait, ni la vérifica- tion de la loi par l'expérience, ne peuvent servir à démontrer que le résultat de chaque tirage particulier est déterminé, puisque cette loi admet l'hypothèse inverse, puisqu'elle s'établit au moyen de cette hypothèse, et puisque la vérification de la loi par l'expérience doit être d'autant plus parfaite que la réalité corres- pondra plus exactement à cette hypothèse. (On verra tout à l'heure comment il se peut que la loi se vérifie, bien que, dans le cas des boules, l'hypothèse d'une pos- sibilité indéterminée pour chaque tirage soit fausse.) La loi des grands nombres et les résultats de la statistique, qui en sont l'ex- pression, ne régissant ainsi que le collectif, il s'ensuit qu'on ne peut s'en servir comme règle de conduite dans chaque cas particulier. Voilà pourquoi le joueur serait mal inspiré, au jeu de rouge ou noir, de se régler sur les inductions tu ées de cette loi. Il aurait sans doute raison après un temps assez long et en fin de compte; mais, en attendant, à prétendre ainsi déterminer les cas particuliers par les énoncés généraux, il pourrait bien se ruiner. « Le médecin, dit Cl. Bernard {Intr. à la Mécl. exp., p. 242), n'a que faire de ce qu'on appelle la loi des grands nombres, loi qui, suivant l'expression d'un grand mathématicien, est toujours vraie en général et fausse en particulier. Ce qui veut dire que la loi des grands nombres n'apprend jamais rien pour un cas particulier. » i. C'est pour la même raison que les causes mécaniques d'où dépend le tirage de chaque boule semblent n'avoir aucune influence. Et voilà pourquoi la loi des grands nombres, qui a fait abstraction de cette influence, se trouve vérifiée en dépit de cette influence. La compensation de ces causes les unes par les autres équivaut à une abstraction réelle, correspondant à l'abstraction idéale qu'en a faite le mathématicien. DÉTERMINISME ET LIBERTÉ. .543 force en quantité immuable. Cette loi serait violée si la volonté, lorsqu'elle engendre un mouvement (mouvements volontaires), n'était pas la conséquence nécessaire d'idées ou de sentiments, con- séquences nécessaires eux-mêmes de mouvements antérieurs. Réponse. — A. La mécanique rationnelle procède dans l'abs- trait, et démontre que, dans un système supposé fermé (où ne s'intro- duit du dehors aucune action nouvelle) d'éléments supposés inertes (incapables de créer du mouvement), la même quantité de force sub- siste quelles que soient les positions relatives que prennent ces élé- ments. Mais elle laisse intacte la question de savoir si le monde réel est un système fermé, et si les êtres vivants sont des moteurs inertes. B. La vérification expérimentale de la loi n'est faite (dans une certaine mesure) que dans le domaine de la physique et de la chi- mie, c'est-à-dire pour les corps ou moteurs auxquels personne ne songe à atlribuer la liberté. Elle n'est pas faite et n'est même pas possible pour les êtres vivants. Pour la faire, il faudrait enregistrer, d'une part, tous les mouvements, impressions, actions diverses de nature centripète ou afférente (impressions de tous les corps envi- ronnants, force emmagasinée par la respiration, la nutrition, etc., — puis, d'autre part, tous les mouvements de nature centrifuge ou efférente (mouvements de locomotion, mouvements de la langue, des paupières, etc., etc.). Il faudrait ensuite, pour voir si les sorties sont exactement égales aux entrées, faire la balance des mouvements centripèteset des mouvements centrifuges. Pour tout dire, il faudrait mesurer un nombre infiniment grand d'infiniment petits. Par con- séquent, nul moyen de prouver expérimentalement que la volonté n'est pas créatrice de certains mouvements1. 1. Quelques philosophes, MM. Cournot, Renonvier, etc., ont proposé une autre solution de cette difficulté. Remarquant qu'une force aussi petite qu'on voudra suffit pour déterminer, dans certaines circonstances, des ruptures d'équilibre, des mouvements de détente, et pour produire, par suite, des phénomènes considé- rables (l'attouchement d'une barbe de plume, d'un rayon de lumière, peut produire une formidable explosion), ils en ont inféré, en passant à la limite, qu'une force nulle ou égale à zéro pouvait aussi suffire pour produire des phénomènes de ce genre. Ainsi s'expliquerait l'action physique de la volonté. Elle mettrait en jeu les forces emmagasinées dans le cerveau, au moyen d'une force nulle ou égale à zéro, qu'elle ferait intervenir au moment et au point opportuns. A quoi on a justement répondu que, si une force égale à zéro suffit pour mettre en jeu les forces cérébrales, une telle force ne faisant jamais défaut, on ne com- prend pas pourquoi cette mise en jeu succède à la volition plutôt que de se pro- duire à tout autre moment. — En géométrie, la circonférence, limite idéale du polygone régulier, est une figure aussi réelle que le polygone lui-même, et rien d'étonnant qu'elle jouisse d'une propriété qui appartient au polygone. Mais vouloir attribuer au zéro de force une propriété qui appartient à une force réelle, c'est un sophisme évident, et l'on ne comprend pas qu'il ait pu séduire d'aussi bons esprits. 044 PSYCHOLOGIE. — CUAPITRE XXXIX. § iv IV Argument de Kant tiré du principe de causalité et du déterminisme de la nature. — L'argument précédent revient sous une forme plus métaphysique lorsqu'on dit (c'est la grande objection de Kant) : « Un acte libre serait une violation du principe de causalité et du déterminisme de la nature. En effet, un acte libre, c'est, par définition, un phénomène qui ne résulte pas, sui vant la loi nécessaire de causalité, des phénomènes antérieurs; donc tout acte libre constituerait une solution de continuité, un commen- cement absolu, un vrai miracle dans la nature. » Réponse : l'acte libre pourrait avoir une cause su- périeure aux phénomènes. — Nous accordons qu'un acte libre est une sorte de miracle dans la nature ; mais nous nions qu'il soit une violation du principe de causalité, parce que le miracle même ne l'est pas. — En effet, le principe de causalité exige bien qu'il n'y ait pas de changement sans cause. Mais si, par exemple, un Dieu distinct du monde, éternel, transcendant, laissait à un cer- tain moment son action descendre et comme tomber dans le monde ; si, ajoutant une certaine force aux forces qui sont déjà en jeu dans la nature, il produisait par là un phénomène que rien, dans le jeu antérieur de ces forces, n'aurait pu faire prévoir (c'est précisé- ment ce qu'on nomme un miracle), l'effet produit n'aurait-ii pas sa cause, bien qu'on cherchât vainement cette cause en revenant en arrière dans la série des causes naturelles? Qu'importe au principe de causalité qu'on ne trouve pas la cause en revenant en arrière, si on la trouve en remontant en haut ? Donc, en ce sens, un miracle ne choquerait nullement la raison. Au contraire, peut-on dire, puisque, d'après l'hypothèse, une cause nouvelle intervient, le mi- racle serait que le miracle ne se produisît pas. Or c'est d'une manière analogue qu'on peut concevoir l'interven- tion de la volonté. La volonté n'est pas un phénomène particulier, déterminé ; elle n'est pas un des chaînons de la série phénoménale ; la volonté est une cause durable, permanente, identique, et en quelque façon transcendante, par rapport aux phénomènes psycho- logiques qui s'écoulent en dehors et au-dessous d'elle; c'est une puissance qui contient en elle-même comme une provision indéfec- tible de force disponible. Si donc une action émanée de cette vo- lonté vient tout à coup s'insérer dans la série des phénomènes, il y DÉTERMINISME ET LIBERTÉ. 515 a bien, si l'on veut, discontinuité, commencement absolu, il y a un fait sans cause, si l'on ne considère que la série des phénomènes ; mais cependant il n'y a rien qui ne s'explique aisément, pour qui sait voir le principe de cette action dans la volonté même, en dehors et au-dessus de la série. Le principe de causalité peut donc se concilier avec la liberté, dès qu'on ne réduit pas toute la réalité aux simples phénomènes et qu'on admet des causes dans le sens plein et métaphysique de ce mot. Première instance : l'intervention d'une cause de ce genre est impossible. — Pour que l'objection de Kant lut valable, il faudrait que le principe de causalité permît d'exclure non seulement des faits sans causes, mais encore l'intervention, dans la série des phénomènes, de causes autres que celles qui y étaient déjà enjeu. Or c'est bien ainsi, en effet, que l'entend Kant; c'est bien en ce sens qu'il affirme le déterminisme de la nature. Réplique : non, car le principe de causalité et des lois est hypothétique et non catégorique. — Mais de quel droit? — Le principe de causalité veut qu'il n'y ait pas de fait sans cause, et, par suite, que les mêmes causes produisent les mêmes effets. Mais, qu'on le remarque bien, c'est là un principe hypothé- tique, conditionnel. Sa vraie formule c'est : s'il y a des effets, il y a des causes; et si les causes sont les mêmes, les effets sont les mêmes aussi. Mais ce principe ne dit pas qu'il y aura des effets ou des causes ; il ne dit pas que les causes seront ou ne seront pas les mêmes. Il n'est pas catégorique; l'affirmation porte uniquement sur la liaison des deux termes, et nullement sur la réalisation des termes eux-mêmes. Les deux termes, mêmes causes, mêmes effets, sont rattachés l'un à l'autre, ils ne sont pas posés. D'où il suit que le principe de causalité n'est en rien contredit par l'intervention de causes nouvelles produisant des effets nouveaux. Kant, excluant la liberté au nom du principe du déterminisme, a transformé sans droit un principe hypothétique en un principe catégorique. Deuxième instance : l'unité de la nature est néces- saire à l'unité de la pensée. — Il est vrai que, d'après Kant, le déterminisme rigoureux de la nature, dans le sens où il l'entend, c'est-à-dire dans le sens de la continuité, de Y unité de la nature, est une condition de l'unité du sujet pensant. C'est l'unité de l'uni- vers, d'après lui, qui fait l'unité de notre pensée. Réplique : fausseté de cette assertion. — Mais nous avons réfuté ailleurs cette théorie (chap. xxix, § 2), en montrant RABiEit. — Psych. 35 54fi PSYCHOLOGIE. - CHAPITRE XXXIX. que l'unité réelle de notre pensée ne peut pas résulter de l'unité supposée du monde, puisque, en fait, la plus grande partie des phé- nomènes du monde demeurant hors du champ de notre perception, nous ne saisissons pas cette unité, qui demeure dès lors pour nous comme si elle n'était pas. Troisième instance : la science est pendue impos- sible par la liberté. — « Mais, dit-on encore avec Kant, si vous admettez la possibilité de miracles ou d'actes libres, en un mot la possibilité d'une discontinuité des phénomènes naturels, que devient la possibilité de la science? » Réplique : fausseté de cette assertion ; toutes les lois sont hypothétiques. — Cette objection, pour avoir été répétée ad nauseam, n'en vaut pas mieux pour cela. Quand même il se pro- duirait un miracle par jour, quand même la liberté en produirait à toute heure, nous soutenons que la possibilité de la science serait exactement ce qu'elle est dans l'hypothèse contraire. Pour s'en convaincre, il suffit de remarquer que toutes les lois scientifiques sont, comme le principe de causalité, hypothétiques et non catégo- riques. La science ne dit jamais : A sera donné, donc B sera donné (voy. chap. xxv, § 1). Mais elle dit : si A est donné, B sera donné. Quand le savant dit : le soleil se lèvera demain, il sous-entend : si toutes les causes restent les mêmes. Quand il dit : tel animal qui va naître aura quatre pieds, il sous-entend : si les causes ordinaires sont restées les mêmes. Intervient-il quelque cause nouvelle qui modifie l'effet attendu, le savant ne dit point que la loi est violée, car la loi ne dit pas que, les causes étant autres, l'effet doit rester le même. Tant vaudrait dire que la loi de l'ébullition de l'eau est violée parce que l'eau n'entre pas en ébullition à 100 degrés dans la mar- mite de Papin ; ou que la loi de la pesanteur est violée, parce que un gramme ne fait plus équilibre à un gramme dans une balance, si je pèse de la main sur l'un des plateaux. On étudiera les phénomènes, abstraction faite des causes perturbatrices, comme on l'a toujours fait. — Or, maintenant, que les causes perturbatrices qui viennent ainsi s'ajouter aux causes ordinaires et modifier l'effet attendu, soient des causes naturelles ou des causes surnaturelles, des causes nécessaires ou des causes libres, qu'importe? La loi n'est pas davantage ébranlée ainsi qu'ainsi. Que l'effort de ma main pesant sur la balance soit libre ou ne le soit pas, qu'importe au physicien qui étudie les lois de la pesanteur? — Ainsi, en généralisant, que les actions humaines, DÉTERMINISME ET LIBERTÉ. 547 qui, à chaque instant, viennent modifier le cours des choses, boule- verser la face de la terre, etc., soient libres ou ne le soient pas, cela n'affecte en rien la science, qui, pour constater les lois des forces naturelles, doit naturellement les étudier dans les cas où l'homme n'intervient pas. On n'étudie pas le phénomène de la chute des corps en considérant la manière dont un promeneur laisse retomber sa canne; on n'étudie pas les lois d'équilibre des liquides en agitant sans cesse deux vases communicants. C'est ainsi que la science a procédé depuis qu'elle existe. Donc, la liberté étant admise, il n'y a, pour que la science reste possible, qu'à continuer de faire ce qu'on a toujours fait, c'est-à-dire à étudier le monde, abstraction faite des cas où intervient l'influence perturbatrice de l'homme. — Comme confirmation de cette vérité, on remarquera que nombre de savants ont cru à la liberté et à l'influence réelle de la liberté dans le monde sans jamais s'être sentis gênés par cette croyance dans, leurs recherches1. § v V. Argument leibnitien tiré du principe de raison : la volltion est déterminée par les motifs. — Mais, cette difficulté levée, aussitôt surgit une nouvelle difficulté, celle-ci bien autrement embarrassante, la seule vraiment embarrassante, à notre sens, de toutes celles qu'on accumule contre la liberté. C'est la grande objection de Leibniz, tirée du principe de raison. Oui, dira Leibniz, l'acte libre comme vous l'entendez a sa racine, sa cause clans la volonté elle-même. Mais pourquoi cet acte sort-il, sous telle forme, à tel moment, de cette volonté? Dira-t-on que c'est par ha- sard ? Mais, outre qu'on ôterait par là à l'acte libre toute valeur morale, puisque cet acte cesserait d'être un acte intelligent, raison- nable, et qu'il ne pourrait s'appeler un acte de volonté, — on ferait encore violence à la raison qui n'admet point de hasard. De même donc que tout à l'heure il fallait une cause, d'où l'acte volontaire tirât sa réalité, de même maintenant il faut une raison, qui ex- plique l'action de cette cause elle-même, Cette raison c'est l'idée de l'acte à accomplir, jointe à l'idée de sa valeur morale ou de son utilité. C'est, en un mot, le motif. Le motif détermine donc l'acte 1. Descartes, en particulier, qui admet que la volonté a le pouvoir, sinon de créer du mouvement, du moins, ce qui revient au mémo pour les eonséquence>, de dévier un mouvement de sa direction naturelle. 648 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIX. de la volonté. Or le motif n'est pas libre1; donc la volition qu'il détermine ne l'est pas. Réponse de Reîd : liberté d'indifférence. — On a essayé de résoudre cette objection de bien des manières. Bossuet et Reid ont proposé la doctrinede laliberté d'indifférence. La volonté, d'après eux, est capable de se déterminer sans motif. Pour quel motif, de- mandent-ils, lorsqu'on ouvre une bourse contenant plusieurs pièces de monnaie de même valeur, prend-on l'une plutôt que l'autre ? Erreur de fait et vice de raisonnement qu'elle ren- ferme. — Mais, répliquent les déterministes, ce qu'on veut ici, c'est prendre une pièce et non telle pièce. Or la volonté de pren- dre une pièce a certainement un motif. D'ailleurs, en admettant que certains actes insignifiants n'aient pas de motifs, à coup sur les actes importants, ceux dont s'occupe la morale, ont des motifs ; or, de ce que l'acte n'est pas déterminé par des motifs quand il n'y a pas de motif, comment en résulterait-il qu'il ne l'est pas non plus quand il y en a? — Donc, dans cette argu- mentation, les faits allégués sont mal observés, et la conclusion qu'on en tire est illégitime 2. Reconnaissons dans tout acte volon- taire la présence de motifs. Recherche d'une solution : le motif est la condition et non lacausc. — Laquestion est de savoir quel estaujuste lerôle des motifs. Les motifs, disent les partisans du libre arbitre, sont des concepts, des idées de l'intelligence. Mais l'intelligence est, de sa nature, représentative, contemplative, et non active et motrice. Elle 1. Nous avons déjà dit que quelques philosophes placent la liberté dans la déli- bération, c'est-à-dire dans la conception et la comparaison des motifs, laquelle sup- pose l'intervention de la volonté. Mais la volonté d'appeler, de retenir ou d'écar- ter tel ou tel motif est-elle motivée, oui ou non? Si elle n'est pas motivée, c'est une volonté sans raison, ce n'est pas même une volonté. Si elle est motivée, alors la même difficulté revient. 2. Jouffroy, dans son Cours de droit naturel, a proposé une autre solution de cette difficulté. On prétend, dit-il, que c'est le motif le plus fort qui détermine la résolution. Mais que peuvent signifier ces mots : le plus fort? Nos principes d'ac- tion se réduisent à trois : le plaisir qui nous sollicite par son attrait immédiat; Yïntérêt, c'est-à-dire l'idée d'un plaisir à venir en vue duquel il est bon de sacri- fier le plaisir actuel; enfin le devoir. Or, de ces trois principes d'action, le premier est un mobile, les deux autres sont des motifs. Donc il n'y a pas entre eux de commune mesure. Donc il est absurde de dire que l'on obéit au plus fort. Mais Jouffroy exagère la distinction entre les mobiles et les motifs. Dans la dé- libération, tout mobile devient aussi un motif, c'est-à-dire une raison intellec- tuelle, puisqu'il est connu, comparé, apprécié. Et, d'autre part, tout motif est aussi un mobile, c'est-à-dire une raison d'ordre sensible, puisque l'idée de l'in- térêt et l'idée du devoir agissent évidemment sur la sensibilité et deviennent le sentiment de l'intérêt et le sentiment du denir. Les divers principes d'action ont donc une homogénéité suffisante pour qu'il ns soit pas absurde de parler de motif le plus fort. DÉTERMINISME ET LIBERTÉ. 549 éclaire donc la volonté, elle indiqueun but; maisc'estla volonté qui s'y porte, par son pouvoir automoteur. Quand un homme est dans les ténèbres, ne sachant où aller, il reste immobile. La lumière se fait ; il voit son but, son chemin: il marche. Mais est-ce la lumière qui a mis en mouvement ses nerfs et ses muscles ? Ainsi le motif rend l'acte de la volonté possible, intelligible et intelligent ; il ne le produit pas. Il en est la condition préalable et non pas suffisante, la cause occasionnelle et non pas efficiente. Par là le principe de raison est satisfait, et la liberté subsiste. Première instance : au motif s'ajoute un mobile. — Mais les déterministes reprennent : « Vous oubliez que quelque in- clination se mêle toujours à nos idées, quelque mobile aux motifs. Or, si l'idée est simplement représentative, l'inclination, à coup sûr, est motrice : c'est elle qui entraîne la volonté. » Réplique : le mobile le plus fort l'emporte-t-il dans tons les cas? — A leur tour, les partisans du libre arbitre répli- quent : Parce que l'inclination fait quelque chose, il ne s'ensuit pas qu'elle fasse tout. Soient deux résolutions possibles, A, B. Suppo- sons la somme des influences sensibles égale des deux parts, ou plus grande pour la résolution A. Quelle que soit, dans la première hypothèse, la résolution réalisée, et si, dans la seconde hypothèse, la résolution B est réalisée, la résolution sera libre, car elle n'aura pu être réalisée que par le secours d'une force nouvelle ajoutée par la volonté aux mobiles qui se trouvaient en jeu1. — Pour que l'ob- jection tirée des mobiles fut valable, les déterministes devraient prouver que la volonté cède toujours à l'inclination la plus forte ; auquel cas il s'ensuivrait, en effet, que la volonté est inerte et ne pos- sède aucun pouvoir automoteur. Deuxième instance : oui, d'après les déterministes. — C'est bien là, en effet, ce que les déterministes soutiennent, en alléguant, cette maxime généralement acceptée comme de sens com- mun: La volonté se porte infailliblement au plus grand bien. Réplique : comment le prouver ? — Mais comment l'en- tend-on? — S'agit-il du bien le plus grand, au jugement de l'intel- ligence ? Bien que telle soit l'opinion de Socrate, de Platon, de Spinoza, et même de Descartes, la maxime, prise en ce sens, reçoit un démenti formel de la plus vulgaire expérience : Video meliora \. Nous avons accordé plus haut que toute volition suppose un désir. D'après la solution ici proposée, la volition serait libre dans la mesure où, pour des raisons intellectuelles, la volonté fournit un appoint à la force de tel ou tel désir. PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIX. probogue, — Détériora sequor. Que de fois, malgré J es protestations de l'intelligence, la volonté préfère un bien insignifiant, mais proche, à des biens importants, mais éloignés! Mais, répond Leibniz, c'est que la sensibilité était plus vivement émue par le bien de moindre importance. Il faut donc corriger la maxime et dire : La volonté se porte infailliblement à ce qui est pré- sentement senti comme le plus grand bien. La volonté cède toujours à l'attrait le plus pressant, à l'inclination prévalente. La preuve est impossible. La conscience témoigne plutôt en sens contraire. — Ainsi comprise, la maxime peut, en effet, se soutenir. Mais toute la question est de savoir si elle est susceptible d'être prouvée. Or comment pourrait-elle l'être? Il fau- drait avoir une mesure exacte de la force des inclinations qui, à cha- que instant, sollicitent en divers sens notre volonté : où prendra-t-on l'unité de mesure ? quelle sera la balance ? quels seront les poids ? Faute de mesure précise, on ne peut invoquer que le témoignage de la conscience; mais la conscience n'apprécie les choses qu'en gros ; et d'ailleurs est-il bien sûr qu'elle soit favorable à la thèse déter- ministe? Ces expressions : faire une chose à contre-cœur, malgré soi, la douleur dans l'àme, ne sont-elles pas d'un usage commun, et ne semblent-elles pas indiquer que, de même qu'on peut à ce qui est jugé comme un plus grand bien préférer ce qui est senti comme un plus grand bien, on peut aussi inversement à ce qui est senti comme un plus grand bien préférer ce qui est jugé comme un plus grand bien ? S'il n'en était ainsi, pourquoi donc l'accomplissement du devoir serait-il ordinairement si difficile 1 ? 1. Citons encore quelques remarques frappantes de W. James : « Quand des forces extérieures agissent sur un corps, nous disons que le mouvement résultant suit la ligne de la moindre résistance ou de la plus forte traction. Pour symboliser le drame mental en termes de mécanique, le déterministe dira que la volonté suit la ligne de moindre résistance ou du plus grand attrait. — Mais c'est un fait curieux que notre langage spontané n'est nullement compatible avec cette loi. Dans tous les cas difficiles, ce qui paraît à l'agent, c'est qu'il est en présence d'une ligne plus aisée qu'une autre, et qui lui offrait moins de résistance, même au moment où il a choisi cette autre. L'homme qui, sous le couteau du chirurgien, réprime des cris de douleur, le citoyen qui s'expose à l'ostracisme par dévoir, sent qu'il suit la ligne de la plus grande résistance à ce moment. Il parle de vaincre, de sur- monter ses impulsions et ses tentations. Mais le paresseux, l'ivrogne, le lâche, n'ont pas coutume de parler de leur con- duite de cette manière; ils ne disent pas qu'ils résistent à leur énergie, qu'ils sur- montent leur volonté, qu'ils dominent leur courage, et ainsi de suite. — Si nous classons tous les mobiles en sensuels et moraux, celui qui obéit aux premiers ne dit jamais de sa conduite qu'elle est le résultat d'une victoire sur sa conscience; mais celui qui obéit aux seconds parle toujours de la sienne comme d'une victoire sur ses appétits. Celui-là emploie des termes qui expriment l'inactivité, il dit qu'il oublie son idéal, qu'il est sourd au devoir, etc.; ces termes semblent impliquer que les motifs moraux peuvent être annulés sans effort et que la plus forte attraction se DÉTERMINISME ET LIBERTÉ. 551 Confirmation : on ne peut dire à l'avance le mobile qui l'emportera. — A l'appui de ces considérations, on fait justement remarquer qu'on ne peut jamais dire à V avance quel sera le mobile le plus fort ; on ne se prononce qu après la résolution . Les déterministes, il est vrai, peuvent bien alléguer que cette impossibi- lité provient de ce que, jusqu'au dernier moment de la délibération, des idées nouvelles et des sentiments nouveaux peuvent surgir et compliquer les idées et les sentiments déjà en jeu. Mais les parti- sans du libre arbitre ont le droit de soutenir, avec non moins de vraisemblance, que cette impossibilité provient en outre de ce qu'un ne sait pas ce que la volonté peut, par elle-même, ajouter à la force dételle ou telle inclination. — De toute façon, par conséquent, la preuve de la maxime déterministe n'est pas et ne peut pas être faite. Conclusion. — Si ces remarques sont justes, le déterminisme n'est pas démontré et la liberté reste possible. trouve dans la ligne de l'impulsion sensuelle. L'impulsion inorale paraît, en com- paraison de l'autre, ne faire entendre qu'une voix faible encore, qui a besoin d'être artificiellement renforcée pour prévaloir. C'est l'effort qui vient à son secours. — Mais qu'est-ce qui détermine la quantité de l'effort? La grandeur de la résistance même. Si les impulsions sensuelles sont faibles, l'effort moral est faible. Ce qui le fait grand, c'est la présence d'un grand antagoniste à vaincre... La défi- nition de l'action morale seule conforme aux apparences est donc celle-ci ' l'action dans la ligne de la plus grande résistance. » (Ibicl., p. 230.) CHAPITRE XL LA LIBERTÉ (suite) PREUVES DE LA LIBERTÉ La liberté est possible; — est-elle réelle? Y a-t-il des preuves positives de la liberté ? §i Arguments sans valeur en faveur de la liberté. — Les preuves alléguées par les partisans du libre arbitre sont très nombreuses. Commençons par en éliminer quelques-unes qui, quoique très usitées, ne peuvent être tenues pour démonstratives. Preuve par l'idée de la liberté. — Comme on a prétendu démontrer l'existence de Dieu par la présence en nous de l'idée de Dieu 4, de même on a soutenu que l'existence en nous de la liberté était prouvée par cela seul que nous possédions l'idée de la liberté. Toute idée, dit-on, requiert, comme un effet quelconque, une cause suffisante. A la vérité, une idée en tant qu'elle est un mode de penser, s'explique naturellement par cette puissance de pen- ser qui est l'esprit. Mais, en tant qu'elle est un certain mode par- ticulier de penser, c'est-à-dire en tant qu'elle représente ceci ou cela, elle implique une cause distincte de l'esprit, laquelle, agis- sant sur l'esprit, le détermine à penser un certain objet. C'est pourquoi l'aveugle, bien que son intelligence ne diffère point en nature de l'intelligence de celui qui voit, est incapable, n'ayant pas reçu l'impression de la couleur, de se faire aucune idée de la cou- leur. Pareillement, qui n'a pas perçu la liberté ne peut avoir l'idée de la liberté. Or ce n'est évidemment qu'en soi qu'on peut percevoir la liberté. Donc la simple idée de la liberté prouve dans celui-là même qui possède cette idée, l'existence de la liberté. Critique. — Mais le principe que toute idée requiert une im- pression ou expérience qui l'explique, n'est vrai que pour les idées 1. Descartes : première des trois preuves indiquées dans Je Discours de la Méthode. PREUVES DU LIBKE ARBITRE. 553 simples, originales, que l'esprit est incapable de former par son industrie propre, en prenant comme matière des idées déjà données antérieurement. Il s'applique, par exemple, à l'idée de la couleur en général, non à l'idée de tel ou tel assemblage de couleurs. — Or l'idée de la liberté est-elle de telle nature qu'elle doive être néces- sairement empruntée de toutes pièces à la réalité? On ne saurait l'affirmer. Étant donnée l'idée de volonté déterminée, il ne semble pas impossible de la transformer en l'idée de volonté libre. Une volonté déterminée, c'est une volonté qui, tels motifs étant donnés, veut une certaine chose, mais qui aurait pu en vouloir une autre s'il y avait en quelque changement dans les motifs. Faisons abstraction de cette dernière condition, nous aurons, par là même, formé l'idée d'une volonté libre. Or l'abstraction est, à coup sûr, l'une des opérations les plus ordinaires de l'esprit Preuve par les conseils. — A quoi bon, dit-on, les con- seils, les prières, les exhortations, si tout est déterminé? Critique. — Mais les déterministes ne prétendent point que les effets soient déterminés absolument, ou en eux-mêmes, et indé- pendamment de leurs causes. Ce serait nier la loi même de la cause et de l'effet, sur laquelle justement se fonde le déterminisme. Ils disent seulement que, telles causes étant données, tels effets seront aussi donnés. Or qui sait si les conseils ne seront pas précisément la cause qui déterminera l'effet désiré ? Un fleuve n'est pas libre, ni une balance; faudra-t-il donc s'abstenir d'user de digues pour diriger l'un, et de poids pour incliner l'autre? Les conseils sont les poids et les dignes à l'aide desquels on s'efforce d'incliner ou de diriger les volontés 2. Preuve par les paris. — Nul, dit-on, ne voudrait parier avec moi que je ferai ou je ne ferai pas une certaine chose : je suis donc libre de la faire ou de ne pas la faire. 1. Ne pas confondre cette preuve par Vidée de la liberté avec la preuve, qui sera donnée tout à l'heure, par le sentiment ou la conscience de la liberté. On ne nie point ici la conscience de la liberté qui sera affirmée plus loin. On soutient seulement que, lors même que cette conscience nous ferait défaut, nous aurions pu former l'idée de la liberté. Pour prouver la conscience de la liberté, ce n'est pas seulement Vidée de la liberté, mais, comme on verra, la croyance universelle à la liberté qu'il faut alléguer. 2. Toutefois il est bien vrai, en fait, que celui qui donne des conseils croit tou- jours la volonté à laquelle il s'adresse capable, à son choix, d'y résister ou de s'y rendre : mais ceci c'est la conviction intime que chacun a de sa liberté et de la liberté d'autrui. Cette conviction donne lieu à un argument distinct, qui sera développé tout à l'heure, et il n'y a pas lieu de l'invoquer ici, puisque, cette conviction fût-elle absente, les conseils, comme on vient de l'expliquer, n'eu auraient pas moins leur raison d'être. 551 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL. Critique. — Encore une conclusion illégitime. Car, dira le déterministe, si l'on ne parie pas, c'est simplement parce que le pari lui-même deviendrait peut-être, pour vous, une raison suffisante d'accomp'ir l'action contraire à celle pour laquelle on aurait parié. Preuve par les contrats. — Des volontés déterminées né- cessairement pourraient-elles se lier par des promesses et des contrats relatifs à l'avenir? Comment s'engager à rendre un dépôt dans dix ans, si l'on n'est pas maître de sa volonté? Critique. — On le peut, répondront les déterministes, parce qu'un homme d'honneur sait à l'avance qu'il n'y aura pas pour lui de motifs plus forts que la promesse ou le contrat lui-même, et capables de le faire vouloir en sens inverse. Celui qui signe un con- trat, loin de faire par là l'aveu de sa liberté, semble donc plutôt reconnaître qu'il y a pour lui des motifs absolument nécessitants.- — Et inversement, qui voudrait se fier aux contrats s'il ne supposait que le contrat signé est une contrainte qui ne laisse aucune place à la liberté ? Preuve tirée des conditions de la certitude. — Quel- ques auteurs (MM. Ch. Secrétan, Renouvier, etc.) ont, de notre temps, proposé un argument tout nouveau en faveur de la liberté : « Sans la liberté, pas de certitude possible. » En effet, dit-on, si tout est déterminé, les opinions humaines sont déterminées. Les opinions contradictoires qui se produisent, les oui et les non, sont donc, au même titre, l'expression de la même nécessité universelle qui s'étend à tout et se soumet les intelligences comme le reste. Dès lors de deux opinions opposées, quelle est la vraie, quelle est la fausse? Les deux photographies, a-t-on dit, étant le produit des mêmes lois de l'optique, méritent une confiance égale. Le scepti- cisme est donc la conséquence inévitable de la thèse détermi- niste. Critique. — Cette conclusion ne nous paraît nullement néces- saire *. a) En premier lieu, la vérité étant définie l'accord de ce qui est cru avec ce qui est, que deux affirmations contradictoires soient 1. Après examen attentif des controverses auxquelles cet argument a donne lieu assez récemment(particulièrement entre MM. Renouvier et Fouillée, Rev. phil., déc. 1882, avril 1883; Crit.phil., 13 janv. et 28 juill. 1883), nous n'avons pas su voir ce qui pouvait donner à cet argument même une apparence de vérité suscep- tible de faire illusion Décidément quelques philosophes de notre époque abusent de la liberté. Il faudrait prendre garde d'en faire un Deus ex machina. PREUVES DU LIBRE ARBITRE. 555 libres ou nécessaires, dans les deux cas, nécessairement l'une est vraie, l'autre fausse. L'existence de la vérité ou de l'erreur dans le jugement ne dépend donc en rien de la nécessité ou de la liberté du jugement. La folie est nécessaire, elle n'en est pas moins la folie. b) En second lieu, le discernement de Terreur ou de la vérité dans le jugement est aussi absolument indépendant de la nécessité ou de la liberté du jugement. Le discernement du vrai ou du faux résulte de la confrontation qu'il est toujours possible, d'une ma- nière ou d'une autre, d'établir entre la proposition affirmée et les faits ou la raison. Par exemple, bien que les erreurs de mémoire, les hallucinations, etc., soient nécessaires, nous en reconnaissons l'illusion et la rectifions par le témoignage des sens, de la raison, des autres hommes, etc. — Les critères suprêmes de toutes les affirmations sont, en définitive, le principe de raison suffisante et le principe d'idenlité. Or le principe de raison suffisante nous a été suggéré, comme on l'a expliqué (ch. xxx), par l'expérience passée, et il reçoit une confirmation incessante de la vérification expérimen- tale des prévisions qu'à son tour il suggère. Quant au principe d'identité, non seulement il reçoit une vérification incessante de l'expérience, mais, à vrai dire, il n'en a pas besoin, puisqu'il s'im- pose absolument à la pensée, — En tout ceci, on ne voit pas que la liberté ait rien à faire. c) Enfin, loin de rendre le service qu'on en attend, l'intervention de la liberté dans l'ordre de la croyance aurait un effet tout con- traire : elle détruirait absolument la certitude. Une affirmation serait douteuse précisément dans la mesure où, n'étant pas néces- sitée par des raisons de croire, elle dépendrait d'une liberté indé- pendante elle-même de raisons. Un homme qui oserait dire : « Ceci est vrai, parce que je le veux, » mériterait d'être enfermé et non pas d'être cru. § n Arguments probants. — Ces arguments sans valeur étant écartés, arrivons à des arguments plus sérieux. I. Preuve directe : expérience intime de la liberté. — Avons-nous réellement une expérience intime de notre liberté? Objection contre la possibilité de cette expérience. — On conteste la réalité et la possibilité même d'une semblable expé- rience. La conscience, dit-on, est une faculté de perception; mais 556 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL. l'exercice de ce„te faculté suppose naturellement un objet réel et présent, susceptible d'être perçu. Cela posé, qu'appelle-t-on une résolution libre? C'est une résolution choisie entre plusieurs réso- lutions possibles. Or la résolution prise peut bien, à la vérité, étant un fait réel et présent, être perçue par la conscience. Mais comment la conscience s'y prendra-t-elle pour savoir que d'autres résolutions étaient possibles? Le possible c'est ce qui n'est pas : la conscience peut-elle percevoir ce qui n'est pas? Il est donc impossible que la conscience nous donne le témoignage de notre liberté. Cette objec- tion, déjà indiquée par Hobbes, est reprise en ces termes par Stuart Mill: « Avoir conscience de son libre arbitre signifie avoir conscience, avant d'avoir choisi, d'avoir pu choisir autrement. Celte prétendue conscience est impossible. La conscience me dit ce que je fais ou ce que je sens. Mais ce que je suis capable de faire ne tombe pas sous la conscience. La conscience n'est pas prophétique. Nous avons conscience de ce qui est, non de ce qui sera ou de ce qui peut être. » (Examen de la philosophie de Hamilton, XXVI.) Réponse : il s'agit de l'expérience d'une force ac- tuelle, non d'un acte possible. — Le point de départ de l'ob- jection est incontestable : le futur, le possible ne peut être objet de perception. Pourtant le possible peut être certainement affirmé comme tel, à savoir : si l'on perçoit quelque réalité actuelle qui fonde sa possibilité. Or c'est justement ici ce qui pourrait avoir lieu. On s'exprime d'une façon abrégée et légèrement inexacte sans doute en disant que la conscience perçoit diverses résolutions possibles. Mais qu'est-ce qui empêche la conscience de percevoir en nous, dans notre volonté, un pouvoir réel et présent, une quantité de force actuellement disponible, suffisante pour faire équilibre à tous les motifs, et qui par là rend possibles les résolutions opposées? Ainsi le général qui a des réserves sous sa main ne sait-il pas qu'il lui est possible, à son gré, de secourir ou de ne pas secourir tel de ses lieutenants en péril? Instance : la conscience de la force est impossible. — Mais on insiste : on nie que nous puissions avoir la conscience d'aucun pouvoir. « Si nous pouvons, écrit Stuart Mill {loc. cit.), être conscients d'une force, si nous pouvons sentir une aptitude indépendamment de tout exercice présent ou passé de cette force ou de cette aptitude, c'est un fait unique qui n'a point d'analogue dans tout le reste de notre nature. » PREUVES DU LIBRE ARBITRE. 557 Réplique : la réalité en est prouvée par l'idée de la force, par l'idée même de l'action. — Sans doute cette conscience de la volonté en tant que puissance, et indépendamment de ses actes, est un fait unique : tous les partisans du Hbre arbitre le reconnaissent. Mais que cette conscience soit possible, c'est ce qu'il faudra bien admettre, si elle est : ab actu adposse valet conse- quentia. Or ne faut-il pas, en effet, que nous ayons, par quelque endroit, conscience de la force, de la puissance, du pouvoir, pour mettre un sens sous ces mots? Bien plus, on dit que nous avons conscience de nos actes seule- ment. Mais, suivant une remarque deM. Fouillée, la conscience même de l'acte, en tant qu'acte, implique la conscience du pouvoir anté- cédent. Car comment distinguer ce que je fais de ce que je sens ou que je subis, si je vois seulement l'acte a l'état de chose faite, réa- lisée, sans aucun lien avec la puissance d'où il dérive? (Voyez ch. xxxiii, § 4.) La preuve de l'expérience du libre arbitre résulte surtout de la croyance au libre arbitre. — Mais la réalité de cette conscience d'un pouvoir qui fonde la possibilité des réso- lutions opposées s'atteste surtout par la croyance à la liberté. En fait, les hommes croient à leur liberté, et s'attribuent, à tort ou à raison, le pouvoir de choisir entre plusieurs résolutions, les antécédents restant les mêmes. Jamais le sens commun n'a été dé- terministe. — Sans doute on ne peut conclure directement de cette observation à la réalité du libre arbitre ; car il est trop vrai que le sens commun n'est souvent que l'ignorance commune ou la com- mune illusion. — Mais, illusion ou vérité, cette conviction de la réalité du libre arbitre est un fait. Il faut en rendre raison. D'où vient-elle? D'où vient ce sentiment universel, indestructible, et du- quel le déterminisme, bien qu'on soit souvent impuissant à lui répondre, est lui-même impuissant à triompher? Le philosophe n'est nullement tenu d'accepter toutes les croyances universelles; mais, s'il les rejette, il est tenu de les expliquer. Quelles explications peut-on ici proposer? Explication déterministe de cette croyance par l'igno- rance des motifs. — Il y a dans l'histoire de la philosophie une explication célèbre de l'illusion prétendue du libre arbitre. C'est celle que donnent en commun Hobbes, Spinoza, Bayle, et qu'on a reproduite souvent après eux : La soi-disant conscience du libre arbitre ne serait qu'une illusion engendrée par l'ignorance des 558 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL. causes qui nous font agir. « Une toupie fouettée par des enfants, dit Hobbes, si elle avait conscience de son mouvement, penserait que ce mouvement procède de sa volonté, à moins qu'elle ne sentît qui la fouette. Ainsi fait l'homme dans ses actions, parce qu'il ne sent point les fouets qui déterminent sa volonté.» — «C'est ainsi, dit Spinoza, que l'enfant et l'homme ivre sont convaincus qu'il dépend d'eux uniquement d'accomplir des actes où ils sont poussés invinci- blement par des causes ignorées. » — Bayle dit pareillement : « L'ai- guille aimantée que la force magnétique tourne vers le Nord, ou la girouette que pousse le vent, si elles avaient conscience de leur mou- vement sans en connaître la raison, s'en feraient honneur à elles- mêmes et s'en attribueraient l'initiative. » Cette explication est contraire aux faits. — Passons sur les critiques accessoires qu'on pourrait faire : il résulterait de ces explications que la conviction de notre libre arbitre doit être en raison inverse de la connaissance que nous avons des motifs déter- minants de nos résolutions; or l'expérience la plus vulgaire montre qu'elle est au contraire en raison directe de cette connaissance. — Si cette connaissance fait défaut, si nous avons été entraînés par quelque impulsion inconsciente, si nous ne pouvons, en un mot, nous rendre compte de notre action, alors aussi fait défaut le senti- ment de la liberté. Nous alléguons un caprice, une fantaisie, un instinct aveugle, un je ne sais quoi ; nous nous servons de notre igno- rance des motifs comme d'une excuse; nous rejetons la responsa- bilité de l'acte; et, bien loin de croire alors à notre liberté, c'est à peine si nous croyons à notre causalité. Inversement, quand on a longuement réfléchi et délibéré avant de se résoudre, quand on peut dire pour quelles raisons on a d'abord hésité, et pour quelles raisons on s'est enfin résolu ; quand on peut se rendre compte à soi-même et rendre compte aux autres des moindres motifs qui ont influencé sa décision, n'est-ce pas alors surtout que s'exalte le sentiment de la liberté? L'explication proposée par le déterminisme pour rendre compte de là croyance des hommes en leur libre arbitre est donc manifes- tement contraire aux faits. La croyance résulte de ïa conscience. — Tant qu'on n'en présente pas de meilleure, on est par suite en droit de dire : Cette croyance est engendrée par la conscience elle-même, qui révèle à cha- cun l'existence en lui d'un pouvoir suffisant pour faire équilibre à tous les motifs. Et voilà pourquoi tous les arguments déterministes PREUVES DU LIBRE ARBITRE. 559 échouent. Un préjugé ne tient pas indéfiniment contre de bonnes raisons; une illusion se dissipe à la longue; une erreur se corrige. Si donc les hommes n'ont jamais pu être corrigés de la croyance à leur libre arbitre, c'est apparemment qu'ils en ont par devers eux une expérience certaine, plus forte que tous les raisonnements. Pour nous résumer sur la preuve par la conscience, disons : La conscience du libre arbitre est possible, car il ne s'agit pas d'avoir conscience d'actes futurs, mais d'un pouvoir présent qui fonde la possibilité de ces actes; elle est réelle, car, si nous ne pouvons nous contenter d'affirmer qu'elle est en nous, vu que les déterministes nient qu'elle soit en eux, nous constatons chez les hommes en général la croyance au libre arbitre, et, comme il faut que cette croyance soit expliquée, et que l'explication déterministe n'explique rien, nous concluons que cette croyance universelle n'est que l'écho de la conscience universelle. § m II. Preuves morales : pas de preuve à tirer de l'idée du bien en soi. — La première de toutes les idées morales c'est l'idée du bien en soi. Il ne semble pas qu'il y ait rien à tirer de cette idée en faveur du libre arbitre. Que l'homme soit libre ou non, il peut concevoir, au-dessus de soi, un type suprême de perfection et de sainteté, soit comme simple idéal, soit même comme réalité. Il n'y a aucune contradiction à nier le libre arbitre et à croire en Dieu. A. Preuve par l'idée de devoir. — Il en sera tout autre- ment, semble-t-il, si nous constatons que ce bien en soi, celte per- fection suprême, nous apparaît comme un modèle à imiter, comme la fin obligatoire de notre activité. Si le déterministe peut conser- ver l'idée du bien en soi, peut-il faire aussi, dans son système, une place à l'idée de devoir? Explication déterministe du devoir : il est un idéal. — Pourquoi non, dira-t-on? Le bien étant en soi ce qu'il y a de meilleur, il en résulte que l'imitation de ce bien est ce qu'il y a de meilleur pour nous. Le bien en soi devient ainsi la règle idéale de nos actions. Il est bon, il est souhaitable que quelque chose de ce bien passe dans nos manières d'être et dans nos actes. C'est juste- ment ce que signifient les mots doit et devoir. Ils expriment l'idée d'une convenance, d'une harmonie bonne et désirable entre l'agent 560 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL. raisonnable et le bien en soi. C'est dans ce sens que Spinoza et Leibniz parlent et peuvent parler de devoir. Réplique : le devoir est aussi un impératif. — Mais les partisans du libre arbitre remarquent que par là on ne rend compte que d'une partie de l'idée du devoir. Le mol devoir n'ex- prime pas seulement qu'une chose est souhaitable, qu'il serait bon qu'elle fût réalisée. Il exprime qu'une chose est obligatoire et qu'on est tenu de la réaliser. Quand on dit par exemple : « C'est un de- voir de garder la foi jurée, » il y a dans ces paroles plus qu'un souhait exprimé, il y a une stricte obligation. En un mot, le devoir n'est pas seulement, comme le conçoit Spinoza, un idéal aimable et désirable, il est, comme le conçoit Kant, un ordre, un impératif. Comment ce caractère essentiel du devoir pourrait-il subsister dans la doctrine déterministe ? Explication déterministe des impératifs. — Il le peut, assure-t-on. Bien que l'homme ne soit pas libre, les ordres ont leur raison d'être, comme les conseils. — Dira-t-on que si la liberté n'existe pas, l'ordre devient inutile ou absurde? inutile si le déter- minisme, qui s'étend à tout, contraint à l'avance d'agir dans le sens de l'ordre donné ; absurde, s'il contraint, à l'avance d'agir dans le sens contraire? — Ce serait oublier encore ici que rien n'est déterminé en soi, absolument et indépendamment de ses causes. Or les ordres, comme les conseils, et plus que les conseils, peuvent être juste- ment la cause dont l'action amènera l'effet désiré. Par conséquent cet argument célèbre tiré du devoir, et qui s'appuie sur la grande autorité de Kant, est sans valeur. Réplique : l'impératif moral est accepté comme obli- gatoire ; l'obligation implique la liberté. — Mais les par- tisans du libre arbitre ne se tiennent pas satisfaits par cette ré- ponse. Vous expliquez très bien, répliquent-ils à leur tour, comment, dans le système déterministe, des ordres en général gardent leur raison d'être. Mais dans votre explication vous oubliez justement ce qui fait le caractère singulier, exceptionnel, unique, de cet ordre qui s'appelle le devoir. Tout ordre est bien tel dans l'intention de celui qui le donne ; il n'est pas toujours tel pour celui qui le reçoit. Que d'ordres par lesquels on ne se sent nullement obligé, dont on fait moins de cas que de simples avis ! Le devoir, au contraire, est tou- jours, quoi qu'on fasse, reconnu, accepté comme tel par la volonté qui le reçoit. Non seulement cet ordre nous est donné, mais nous nous en faisons un ordre à nous-mêmes. Non seulement c'est une PREUVES DU LIBRE ARBITRE. 561 loi imposée, mais c'est une loi ratifiée par notre conscience, à ce point que, alors même que nous violons la loi, nous avouons qu'elle était la loi. et qu'en refusant l'obéissance, nous ne pouvons nier l'obligation. Or le déterminisme, il est vrai, explique aisément l'ordre en tant que donné, l'ordre considéré du point de vue extérieur de celui qui en est l'auteur, mais il est incapable d'expliquer l'ordre accepté, l'ordre considéré du point de vue intérieur de celui qui le reçoit comme tel. Le déterminisme, en un mot, n'explique pas le senti- ment de l'obligation, et c'est ce sentiment qui implique la liberté. Accepter le devoir comme une loi obligatoire, et non seulement obligatoire, mais absoJue ou catégorique, c'est-à-dire dont l'obliga- tion subsiste universellement, quelles que soient les circonstances, et quels que soient les intérêts qui se trouvent en conflit avec elle, c'est se reconnaître à soi-même la faculté d'accomplir cette loi dans toutes les circonstances, en dépit de tous les intérêts opposés : c'est être libre. Résumé. — En deux mots : le devoir implique le pouvoir. Otez la liberté, et à la loi qui me dit : « Sois juste, » je répondrai : « Oui, si je le puis; oui, quand il me sera possible. » L'impératif absolu ou catégorique se changerait ainsi en impératif conditionnel ou hy- pothétique. L'impératif catégorique accepté comme tel, c'est l'aveu manifeste de la liberté. B. Preuve par l'idée du bien moral : dans le détermi- nisme tout est bien naturel. — Une autre preuve du libre arbitre se tire de l'idée du bien moral. Sans doute le déterministe, de même qu'il peut admettre un bien absolu, peut aussi, en prenant cette idée du bien absolu comme mesure, distinguer des degrés dans les êtres de la nature et dans les actions humaines, et les qualifier différemment, selon qu'il y reconnaîtra plus ou moins de perfec- tion et d'excellence : au dernier degré de l'échelle, l'inerte minéral ; au-dessus, la plante qui vit; puis l'animal qui vit et qui sent; l'homme enfin qui vit, qui sent et qui pense. Dans l'homme même on distinguera divers ordres de perfections et de qualités : les qua- lités de l'intelligence, les qualités du cœur, et enfin les qualités de la volonté et du caractère, auxquelles on réservera plus spéciale- ment, si l'on veut, le nom de qualités morales. — Mais tous ces biens différeront enduré, non en nature. Tous seront des biens na- turels. Biens naturels, l'éclat du diamant, la beauté de la fleur, ta force de l'animal, l'étendue de l'intelligence, la bonté du cœur rabier. — Psych. 36 562 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL. biens naturels aussi la charité, le courage, la justice, le dévoue- ment. Sans doute ces derniers biens coûtent à acquérir : ils impli- quent l'effort de la volonté. Mais comme ces efforts eux-mêmes ne sont, dans le déterminisme, que la suite nécessaire de notre orga- nisation et des circonstances, ils rentrent dans la catégorie des biens naturels. Par conséquent, il n'y a plus de place dans ce système pour le bien proprement moral, c'est-à-dire pour un bien dont nous serions, à quelque degré, les auteurs et les créateurs, dont nous aurions, dans une mesure quelconque, la responsabilité et le mérite. En un mot, dans le déterminisme il n'y a qu'un ordre de biens ; dans la doctrine du libre arbitre il y en a deux. Le déterministe ne peut rien trouver à redire à ces paroles brutales : « La vertu est un produit comme le sucre et l'alcool. » Le partisan du libre ar- bitre seul a le droit de mettre la vertu hors de pair, et de dire avec Kant : « De toutes les choses qu'il est possible de concevoir dans le monde, il n'y a qu'une seule chose qu'on puisse tenir pour bonne sans restriction, c'est une bonne volonté. » (Métaphys. des mœurs, init.) Inutile de poursuivre cette démonstration par une analyse des sentiments moraux, comme le respect, l'estime, le mépris, etc. Ce qui fait le fond de tous ces sentiments, c'est l'idée de responsa- bilité personnelle, de mérite ou de démérite. Le déterminisme doit fatalement altérer la nature de ces sentiments. C. Preuve par les peines et récompenses. — Sans la liberté, on vient de le voir, plus de mérite ou de démérite. Mais là où il n'y a ni mérite ni démérite, comment récompenser ou punir? Nier la liberté, c'est donc ôter tout fondement à la peine soit inté- rieure, soit sociale. Dans le déterminisme plus de peine intérieure. — Tout d'abord, plus de peine intérieure infligée par la conscience. Car si l'on réussit une fois à me convaincre que l'acte mauvais ac- compli par moi ne pouvait pas ne pas l'être, il est clair que la con- science m'absout. Je puis encore, il est vrai, juger l'acte fâcheux en soi ou même détestable; je puis déplorer d'avoir été l'organe par lequel cet acte s'est accompli, mais je cesse de m'en accuser : j'en éprouve de la douleur et de la tristesse, non du remords ou du re- pentir. Plus de peine sociale. Théorie déterministe de la peine. — Pas de châtiment non plus qui puisse être justement infligé par la société. PREUVES DU LIBRE ARBITRE. 5G3 Objection : Les déterministes essayent de se soustraire à cette conséquence. Tout ce qu'ils ont dit à cet égard se résume en ces trois arguments de Leibniz : l°La société peut punir d'abord pour sa dé- fense, car il est permis, par exemple, de tuer un fou furieux, bien qu'il ne soit pas libre, quand on ne peut s'en défendre autrement. — 2° La société peut encore employer les peines, comme on le fait pour les animaux, c'est-à-dire comme moyen de correction. — 3° Enfin la société peut employer la peine comme exemple ou moyen d'intimidation à l'égard de ceux qui seraient tentés d'imiter le coupable. Critique : la peine ainsi conçue est utile, niais in- juste. — Que valent ces raisons? — Il est aisé de voir d'abord que les deux dernières rentrent dans la première, car ce n'est pas l'in- térêt même du coupable, ou de ceux qui pourraient le devenir, que la société poursuit par la correction et l'intimidation. Elle n'en a nul droit, n'ayant pas charge d'àmes, et son rôle n'étant pas de faire régner la vertu. Elle n'a en vue que son intérêt propre, la protection de ses droits; et la correction et l'intimidation ne sont pas pour elle une véritable fin, mais des moyens pour sa défense. La nécessité de la défense, voilà donc au fond l'unique raison que la société puisse invoquer pour s'arroger le droit de punir. — Or cette raison fait bien, sans doute, de la peine, même si l'homme n'est pas libre, une chose utile; mais, si l'homme n'est pas libre, elle n'en saurait faire une chose juste. Les peines ne sont plus alors proprement des châti- ments, mais des coups. — Dans l'idée proprement dite de châtiment est impliquée, avant toute satisfaction donnée à la société, l'idée d'une satisfaction donnée à la justice. « La peine, dit Kant, doit se justifier tout entière, indépendamment de ses conséquences, par des considérations tirées de la conduite de celui qui la subit. » Rien de pareil n'est possible dès qu'il n'y a plus de liberté. Que se passe-t-il alors? Poussé par la fatalité, un homme commet un meurtre; poussée par la même fatalité, la société l'arrête et le tue. Si cet homme eût été le plus fort, sa résistance à la société était légitime, car le même motif qui armait la société contre lui, la né- cessité de se défendre, justifiait sa rébellion. Des deux parts, le droit était égal, la justice égale. Son tort unique, c'est de n'avoir été qu'un seul contre tous. A vrai dire donc, il n'y a pour le déterminisme d'autre justification possible de la peine que celle-ci : « La raison du plus fort est tou- jours la meilleure..» Aux rapports de justice entre agents moraux 5G4 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL. il substitue un conflit brutal de forces fatales où la plus puissante écrase la plus faible, mais où il n'y a de droit d'aucun côté. Si, au contraire, on admet que la société, en punissant, fait œuvre de justice, si l'on veut, comme le demande Kant, que le coupable, au lieu de se révolter contre le mal qui le frappe, « avoue lui-même qu'il a mérité sa punition et que son sort est approprié à sa conduite, » il faut re- connaître l'existence de la liberté. § IV La liberté considérée dans son devenir. — On a essayé de prouver que la liberté existe en nous. Il faudrait maintenant se demander ce qu'elle peut devenir l. Est-elle susceptible de plus et de moins, ou demeure-t-elle constamment identique à elle-même? Les deux thèses ont leurs partisans. Il semble possible de donner satisfaction aux uns et aux autres, en considérant, d'une part, la li- berté prise en elle-même, dans son essence, et d'autre part les conditions d'exercice de la liberté. Prise en soi, elle est invariable. — Si l'on prend la liberté en elle-même, en la séparant, par abstraction, du milieu intérieur dont elle est comme enveloppée, il sera difficile de ne pas souscrire à ces paroles de Descartes : « La liberté, consistant seulement en ce que nous pouvons faire une même chose ou ne pas la faire, » il s'ensuit, d'une part, que « en Dieu même on ne saurait la conce- voir plus grande qu'elle est en nous », et, d'autre part, que, « ne consistant que dans une seule chose, et comme un indivisible, il semble que sa nature est telle, qu'on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. » En soi la liberté est un absolu, qui est tout entier là où il est à quelque degré, et qui n'est à aucun degré là où il n'est pas tout entier. Considérée dans ses conditions, elle est susceptible de degrés. — Mais, cela étant admis, si l'on considère ensuite les relations de cette liberté avec l'ensemble de la nature de l'agent, il faut reconnaître que cette liberté, toujours identique à elle-même par essence, se trouve, en fait, tantôt enserrée et opprimée, tantôt au contraire dégagée et affranchie. Toujours indéfectible au centre de 1. Après avoir, comme disent les scolastiques, considéré la liberté in esse, il faut la considérer in fieri. PREUVES DU LIBRE ARBITRE. 565 notre être, le champ où elle exerce son action s'étend ou se rétrécit. Il peut arriver même que, tout en conservant le pouvoir de choisir, elle ne puisse plus le manifester, parce que l'occasion même de faire un choix lui sera ôtée. Le pouvoir de choisir appartient sans doute à l'ignorant comme à l'homme instruit; mais, tandis que celui- ci peut exercer son choix entre une infinité de moyens de gagner sa vie, pour celui-là ces moyens se réduisent à un petit nombre, par- fois à deux, parfois même à un. C'est de la même façon que la li- berté peut être, sinon anéantie, du moins annulée, et cela par deux causes contraires, à savoir : l'extrême vice et l'extrême vertu l. Elle cesse de se manifester dans l'extrême vice. — Qu'arrive-t-il à la longue par l'habitude du mal? Lassée d'outrages et de mépris, la conscience prend le parti de se taire; le remords, comme toute douleur prolongée, perd son aiguillon; l'idéal moral se voile et disparaît. Dès lors, parmi les motifs d'action le devoir n'entre même plus en ligne de compte. Et si la liberté subsiste encore, inextinguible étincelle, dans la nature déchue, du moins elle demeure inactive, comme la faculté visuelle quand une épaisse cataracte intercepte les rayons qui traversaient autrefois les yeux. Dans l'extrême vertu. — Inversement, par l'habitude pro- longée du bien, la nature de l'agent s'élève et s'épure; toujours frus- trées de leur satisfaction, les passions grossières périssent faute d'aliments; l'idée même d'une action basse et honteuse finit par n'avoir plus accès dans l'esprit; tout en nous tend désormais au bien par un élan spontané ; l'objet du vouloir étant ainsi réduit à l'unité, plus de lutte, par conséquent plus de nécessité de choisir : le libre arbitre s'évanouit dans la sainteté, la liberté de choix expire en attei- gnant sa fin, la liberté de perfection. Résumé. — Ainsi il y a comme deux extrêmes entre lesquels se meut le libre arbitre; et il cesse, sinon d'exister, du moins de s'exercer, quand il touche à l'un ou à l'autre : d'une part, parce que, à force de mal faire, il s'est ôté à soi-même la possibilité du bien; d'autre part, parce que, à force de bien faire, il s'est délivré de la possibilité du mal. — Il est inutile de dire que l'homme ne saurait dès cette vie se mettre en possession de ce dernier état. Il peut en ap- procher, mais il n'y saurait atteindre. La vertu humaine ne va pas si haut. l.Nous négligeons ici les causes physiologiques : ivresse, folie, etc. Voyez l'étude déjà signalé? de M. Ribot. PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL. APPENDICE : THÉORIE DE KANT SUR LA LIBERTÉ Il nous semble utile de faire connaître ici sommairement, vu son originalité et son importance, la solution que Kant a donnée du pro- blème de la liberté. ■ §i Kant affirme le déterminisme au nom de la science. — D'une part, Kant est déterministe aussi rigoureux que Leibniz lui-même. Au nom du principe de causalité, il affirme l'enchaîne- ment nécessaire de tous les phénomènes. Ce déterminisme absolu est, nous l'avons vu, d'après lui, la condition de la science, la con- dition même delà pensée. Il affirme la liberté au nom de la morale. — Mais, d'autre part, Kant est le plus grand peut-être et le plus sincère des moralistes. Il accepte la notion du devoir, de l'obligation mo- rale, dans son intégrité. Jamais, comme le fait trop souvent Leibniz pour accommoder cette notion à son système, il ne cherche à en altérer le sens et à « sophistiquer contre elle ». Or le devoir, dit Kant, implique le pouvoir. C'est pourquoi, au nom du devoir, il affirme la liberté. Comment concilier ces deux affirmations? Conciliation : le monde des phénomènes et le monde fies noumènes. — Kant résout la difficulté par sa théorie de la connaissance. Il distingue, on le sait, deux mondes : le monde des phénomènes, c'est-à-dire le monde des apparences sensibles, le- quel est l'objet de la science, — et le monde des noumènes, c'est- à-dire des réalités absolues ou intelligibles (vou^sva), où la méta- physique essaye, mais vainement d'après Kant, de nous faire péné- trer. La grande différence entre ces deux mondes résulte de l'espace et du temps, qui sont la loi du monde apparent ou sensible, et ne sont pas la loi du monde réel ou intelligible. Le monde sensible «'est l'apparence que prend le monde intelligible projeté et réfracté dans l'espace et dans le temps. V h o m ni c-p h c ii o m èn e et l'Iiomme-noumène. — Con- sidérons l'homme en particulier : il y a un homme-noumène qui existe en dehors de l'espace et du temps, un homme éternel par conséquent, que notre expérience n'atteint pas, mais qui pourtant possède seul la vraie réalité, la réalité absolue ; et il y a un homme- PREUVES DU LIBRE ARBITRE. 557 phénomène, temporel, dont nous voyons lavie s'écouler dans le temps. Or cette vie, faite de phénomènes successifs, n'est que l'image ré- fractée dans le temps de notre vie éternelle et immobile. Ainsi un rayon inétendu de lumière, réfracté par un prisme, se disperse, et s'étale en un spectre étendu et diversement coloré. Deux causalités : empirique, intelligible. — Or main- tenant, comme il y a deux mondes, deux hommes, il y a aussi deux espèces de causalités. Il y a la causalité empirique, qui se réalise dans le temps , et il y a la causalité intelligible, qui se réalise en dehors du temps. La causalité empirique, c'est le déter- minisme. Dans le temps, en effet, les événements sont des antécé- dents et des conséquents, ils se succèdent et se déterminent comme les moments du temps. Mais là où s'exerce la causalité intelligible, il n'y a point d'avant ni d'après, il n'y a point d'antécédent ni de conséquent : cette causalité est donc la liberté même. La vie entière est l'expression d'un acte de liberté intelligible. — Ainsi se résout l'antinomie : le déterminisme et la liberté sont vrais l'un et l'autre, mais pour deux mondes diffé- rents : le déterminisme est vrai pour le monde sensible, pour rhomme-phénomène ; la liberté est vraie pour le monde intelligi- ble, pour Thomme-noumène. Dans l'absolu, notre volonté prononce un fiât éternel, et qui, comme tel, est libre ; ce fiât nous fait être ce que nous sommes ; il constitue notre essence, notre caractère in- telligible. De ce caractère intelligible dérive notre caractère em- pirique, qui est la manifestation du premier dans la vie phénomé- nale, et qui marque nos diverses actions de son empreinte. Une fois ce caractère donné, avec les circonstances extérieures qui lui ser- vent d'occasion pour agir et se manifester, toutes nos actions résul- tent nécessairement de ces deux facteurs. Elles ne pourraient être autres que ce qu'elles sont, que si les circonstances extérieures étaient autres que ce qu'elles sont, ou si nous-mêmes nous étions autres que ce que nous sommes. € Pour mieux comprendre cette doctrine de Kant, dit Schopenhauer, il est bon de la rapprocher de cette maxime de l'Ecole : Operari sequi- tur esse, c'est-à-dire chaque chose agit selon ce qu'elle est, et c'est par ses actes que sa nature se révèle En cela, l'homme ne fait pas exception dans la nature ; lui aussi, il a son caractère immuable, propre à l'individu, et qui n'est pas le même chez deux individus. Ce caractère est empirique en ce que nous en connaissons; mais comme tel il n'est que phénomène ; quant à ce qu'il est en lui-même et dans son essence, c'est là ce qu'on appelle le caractère intelligible. Toutes les 568 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL. actions particulières sont déterminées par des motifs, et ne sauraient en aucun cas arriver autrement que ne l'exige le caractère immuable de l'individu : tel tu es, tels seront tes actes. Aussi, étant donné un individu et un cas déterminés, il n'y a qu'une seule action de possible pour lui : operari sequitur esse. h* operari d'un homme donné est déterminé extérieurement par les circonstances, intérieurement par son caractère, et cela d'une façon nécessaire. Mais c'est dans son esse que se retrouve la liberté ; et tout ce en quoi il est coupable et méritant, c'est d'être ce qu'il est1. » La théorie de Kant nous délivre donc d'une erreur capitale, qui était de faire résider la nécessité dans Yesse et la liberté dans Y operari. — Ainsi la responsabilité morale de l'homme porte, à vrai dire, d'abord et ostensiblement sur ce qu'il fait, mais au fond sur ce qu'il est... Cha- cun sait bien que dans la réalité des choses l'acte contraire aurait été possible, si seulement lui il avait été autre qu'il n'est. Mais c'est d'être tel qu'il se révèle par son acte et de n'être pas autre, c'est là ce dont il se sent responsable; le point sensible à l'aiguillon de la con- science, c'est dans Vesse qu'il se trouve2. » § n Critique. — Par celte théorie si originale, Kant croit satis- faire à la fois aux exigences de la raison spéculative et à celles de la conscience, et sauvegarder tout ensemble les droits de la science et les droits de la morale. Nous ne pensons pas qu'il ait réussi. 1° Plus de distinction entre les actes libres et non libres. — On a fait remarquer d'abord (MM. Janet et Fouillée, loc. cit.) que, dans cette théorie, il est impossible de distinguer, dans la vie humaine, les actes libres de ceux qui ne le sont pas. Prise dans son ensemble, la vie humaine peut être appelée libre, en ce sens qu'exprimant l'acte intemporel de la liberté nouménale, elle pouvait être autre dans son ensemble, comme cet acte même pouvait être autre qu'il n'est. Mais cet acte une fois donné, aucune partie de notre vie ne peut être différente de ce qu'elle est. Donc les actes commis dans le sommeil, dans le délire, ne sont ni plus ni moins libres que les actes les plus réfléchis. Par là celte théorie 1. Kant trouve une vérification de cette doctrine dans le fait que les natures mauvaises, même chez les enfants, nous inspirent de l'horreur et non de la pitié et dans cet autre fait que, devant les tribunaux, on juge d'autant plus sévèrement les criminels qu'ils se montrent doués d'instincts plus mauvais. Ce sont en effet, dit-il, de vrais coupables, bien que leur méchanceté soit innée. 2. Fond, de la morale, trarf. fr.,82. — Pour un exposé plus complet de la théorie de Kai t sur la liberté, vov. un excellent chapitre de M. Janet dans sa Morale; cf. Fouillée, la Lib et le Dêt., I. II. chap. iv. PREUVES DU LIBRE ARBITRE. 569 est en opposition avec la conscience, qui absoul les uns comme ir- responsables et fait porter à l'homme la responsabilité des autres1. 2° Le commencement de toute vie humaine est sous- trait au déterminisme. — La vie de chaque individu a un commencement dans le temps. Or si la vie phénoménale est, dans son ensemble, l'expression de l'acte intemporel de la liberté intelli- gible, et si cette vie pouvait être autre qu'elle est, voilà donc un ensemble de phénomènes qui n'était pas complètement déterminé par les phénomènes qui ont précédé dans l'ordre de la nature. Toute vie humaine est donc, dans la mesure où elle dépend de la liberté nouménale, un commencement absolu dans la nature, un monde dans un monde: l'unité de la nature n'existe plus, le déter- minisme est violé. (Janet, ib., 500; Fouillée, ib., 218.) 3° La causalité soustraite au temps n'est nullement la liberté. — A ces objections si graves nous en ajouterons deux autres, peut-être plus graves encore, l'une portant sur la conception même que Kant se fait de la liberté, l'autre sur les conséquences de cette conception. En premier lieu, on ne voit pas qu'il suffise, comme le pense Kant, de soustraire la causalité à la loi du temps pour obtenir la liberté. Kant s'imagine bien à tort que le déterminisme dérive uni- quement de ce que la cause précède l'effet. La difficulté est bien plus profonde. Leibniz Ta bien vu. Appliquant à la liberté intelligible de Kant son principe de raison, Leibniz demandera : L'acte de cette liberté est-il, ou non, intelligent, raisonnable? — S'il ne l'est pas, je vous conteste le droit même de l'appeler un acte de volonté; cette volonté prétendue intelligible est alors une volonté absolu- ment inintelligible, bien plus, une volonté irreprésentable, une vo- lonté contradictoire, un vain mot. — S'il est intelligent, alors cet acte a des raisons, des motifs. Or, maintenant, qu'importe que les motifs soient antérieurs à l'acte dans le temps, ou coéternels à l'acte lui-même? La détermination, pour n'être plus, dans ce dernier cas, chronologique, n'en existera pas moins : elle sera logique et méta- physique. La détermination des propriétés du triangle par la défi- nition du triangle, la détermination des conséquences par les prin- cipes n'est pas chronologique : en est-elle moins nécessaire? En 1. Pourtant il est juste d'accorder à Kant que notre caractère s'exprime davan- tage dans les actes qui sont les plus mûris, les plus réfléchis et qui dépendent le moins des circonstances extérieures. Par suite, s'ils ne sont pas plus libres, du moins ils expriment davantage l'acte libre d'où résulte le caractère. 570 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL. Dieu aussi, nous concevons que la volonté est coéternelle à la raison qui /éclaire. Sa volonté en est-elle moins déterminée par la raison ? Le déterminisme intemporel n'est donc nullement l'indéterminisme ; et Kant a beau faire évanouir le temps, il ne fait point évanouir la difficulté ; la difficulté demeure ce qu'elle était auparavant. 4° Cette conception détruit la morale qu'elle devait fonder. — Signalons maintenant la conséquence de cette théorie au point de vue de la morale. Kant a principalement à cœur de fon- der la possibilité de la morale. Or, au lieu de fonder cette possibi- lité, sa théorie de la liberté la supprime radicalement. En effet, puisque notre vie tout entière est l'expression d'un acte de causalité intelligible, il s'ensuit que notre vie tout entière est irrévocable- ment bonne ou mauvaise, suivant que cet « acte radical » est bon ou mauvais. Kant ne peut donc admettre ni décadence morale, ni progrès moral dans le cours de la vie. Dès lors, à quoi bon l'ef- fort et la lutte? A quoi bon aussi les livres de morale et les conseils ou les impératifs des moralistes? Sunt verba et voces prœtereaque nihil. « Déjà depuis longtemps, écrit Schopenhauer (ibid., 82), les meilleurs esprits avaient remarqué celte immutabilité, cette stabilité indestruc- tible qui appartient au caractère empirique de tout homme ; les autres seuls se figuraient qu'on peut, par de sages représentations, en lui faisant la morale, transformer le caractère d'un homme. Maintenant cette remarque se trouve appuyée sur un principe rationnel, la philo- sophie l'accepte. » S'il en est ainsi, à quoi bon encore une fois les écrits de morale de Kant? A qui s'adressent-ils? Est-ce à l'homme-noumène? Mais son choix est fait en dehors du temps et pour tous les temps. — Est-ce à l'homme-phénomène ? Mais toutes ses actions sont déterminées par le choix irrévocable de l'homme-noumène. — La morale de Kant de- meure donc un pium desiderium, une spéculation oiseuse sur un genre de vie qui aurait pu être, mais qui n'est pas et ne peut plus être, un édifice majestueux et inutile. LIVRE V. — PROBLÈMES SPÉCIAUX CHAPITRE XLI DE L'HABITUDE SA CAUSE, SA NATURE, SES EFFETS PARTICULIERS ET GÉNÉRAUX Hlodes de l'activité suivant sa fin. — Suivant la fin à la- quelle elle tend, à savoir : le bien, le plaisir, ou le jeu, l'activité peut être, nous l'avons vu (ch. xxxvr, sect. 3), désintéressée, inté- ressée ou esthétique. Suivant son principe. — Selon le principe qui la dirige, l'activité peut être volontaire, instinctive ou habituelle. — On vient d'étudier la volonté; reste à parler de l'instinct et de l'habi- tude. L'homme n'a que peu ou point d'instincts. — Si l'on entend par instinct, non seulement une tendance innée vers cer- taines fins, auquel cas l'instinct se confondrait avec l'inclination, mais encore la représentation innée et coordonnée des moyens pour cette fin; si l'instinct est non seulement une impulsion, mais un guide; non seulement une tendance naturelle à faire, mais un savoir-faire naturel, nous ne voyons pas qu'on puisse attribuer à l'homme un seul instinct. Capable de tout apprendre, l'homme, a-t-on dit, commence par ne rien savoir1. — En tout cas, l'homme est, de tous les animaux, le plus mal doué sous le rapport de l'in- stinct. Si donc, pour bien connaître une chose, il faut l'obser- 1. L'homme, à sa naissance, ne sait guère faire que deux choses, crier et téter. Or aucun de ces actes n'implique une représentation préalable de l'acte; ils sont purement mécaniques : on ne peut donc les attribuer à l'instinct, qui doit être, à quelque degré, psychologique. 57-2 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLI. ver dans sa perfection et sa plénitude, c'est en traitant de l'ani- mal et non pas de l'homme qu'il conviendra de parler de l'instinct (ch. xlviii). Étude de l'habitude. — Parlons de l'habitude. — Il faut considérer l'habitude : 1° dans ses causes; 2° dans sa nature; 3° dans ses effets. § I Cause de l'habitude : une action subie ou accom- plie par l'agent. — L'habitude est la conséquence d'une action exercée sur un être. Cette action elle-même peut résulter de deux causes : une cause externe, ou l'être lui-même qui subit l'action. — Action exercée par une cause externe; exemple : la tempéra- ture externe modifie nos organes tactiles, la lumière notre rétine, le son notre oreille. — Action exercée par l'être lui-même : ceci suppose que l'être soit actif et même qu'il ait cette spontanéité d'ac- tion qui n'appartient, on le sait, qu'à l'homme et à l'animal. En imprimant un certain mouvement à ses facultés, à ses organes, l'être actif modifie ces facultés et ces organes, tout autant que si la cause du mouvement était au dehors. L'être est alors passif par rapport à lui-même, comme il peut l'être par rapport à un être étranger. L'habitude est proportionnelle à l'action. Consé- quences. — Maintenant il va de soi que la modification qui résulte de l'action et qui constitue l'habitude, doit être proportionnelle à l'action elle-même. D'où deux conséquences : 1° Toutes choses égales d'ailleurs, une action répétée a plus d'in- fluence qu'une action unique. 2° Toutes choses égales d'ailleurs, une action prolongée a plus d'influence qu'une action passagère. — La répétition ou la con- tinuité de l'action sont donc des conditions de la force de l'ha- bitude. L'habitude commence avec la première action. — Mais elles ne sont pas des conditions de l'habitude même. L'habi- tude commence avec la première action, et dès le premier moment de l'action : sans quoi, la première action et le premier moment n'ayant rien fait pour l'habitude, la seconde action et le second mo- ment seraient encore premiers par rapport à l'habitude, et par con- séquent inefficaces au même titre. L'action aurait donc beau se ré- CAUSE, NATURE, EFFETS DE L'HABITUDE. 573 péter ou se continuer indéfiniment, l'habitude n'apparaîtraitjamais. Donc le premier acte, dès son premier moment, ébauche l'habitude, que la répétition ou la continuation du même acte pourront ensuite entretenir et fortifier. Bien plus, non seulement le premier acte ébauche l'habitude, mais parfois un acte unique, quand il est assez intense, et que les circonstances s'y prêtent, « crée une habitude de toutes pièces et pour la vie ». Pascal n'oubliait rien de ce qu'il avait lu même une seule fois : or on sait que la mémoire est un cas de l'habitude. Telles sont les causes de l'habitude. § n Nature de l'habitude : modification stable de l'être. — Quelle est maintenant la nature de l'habitude ? — On appelle ha- bitude la modification plus ou moins persistante produite dans un être par toute action exercée sur lui, soit par une cause externe, soit par lui-même. L'idée essentielle éveillée d'abord par ce mot ha- bitude, c'est l'idée d'une manière d'être relativement stable et dé- passant en durée la cause qui l'a produite. C'est ce qu'indique l'éty- mologie du mot habitude : Habitas, manière d'être constante; Habere avoir, posséder, être; engrec,£Çcç, eyeiv. Distinction de l'habitude et du phénomène passa- ger. — Il ne faut donc pas confondre le phénomène momentané produit immédiatement par l'action exercée sur un être avec {'habi- tude qui en résulte. Par exemple, un effort de mon bras courbe une branche d'arbre : le mouvement de la branche qui se courbe, voilà le phénomène. L'effort cessant, la branche se redresse; mais elle conserve une disposition en vertu de laquelle il sera plus facile de la courber une seconde fois : voilà l'habitude. De même, le musi- cien qui s'exerce à jouer du piano commande à ses doigts certains mouvements; ces mouvements s'exécutent: voilà le phénomène. Mais en même temps sa main garde une disposition en vertu de laquelle les mêmes mouvements s'exécuteront plus facilement dans la suite : voilà l'habitude. Conséquences. — De cette définition de l'habitude résultent immédiatement deux conséquences importantes. A. L'habitude est un fait de passivité. — La première, c'est que Yhabitude est un fait de passivité. On distingue d'or- dinaire deux sortes d'habitudes : l'habitude passive et l'habitude ac- 574 PSYCHOLOGIE. - CHAPITRÉ XLI. tive. On appelle habitude passive celle, par exemple, en verlu de laquelle le plaisir s'émousse parla répétition; et habitude active celle, par exemple, en vertu de laquelle un mouvement s'exécute avec plus de facilité à la seconde, troisième, etc., fois qu'à la première. — Mais cette distinction porte sur les causes ou les effets de l'habi- tude, non sur Vhabitude même. — Quelle que soit la cause de l'ha- bitude et quels qu'en soient les effets, prise en elle-même, à son origine et dans son essence, l'habitude est toujours une modification plus ou moins durable que l'être s'est imprimée à lui-même par son action, ou qu'une force étrangère a imprimée en lui par son action ; c'est donc toujours un fait de passivité. B. L'habitude n'est pas propre aux vivants. — De là résulte aussi cette seconde conséquence que l'habitude n'est pas, comme l'a cru Aristote, quelque chose de particulier aux êtres vivants. Ce qui est particulier aux êtres vivants, ce sont certaines conséquences de l'habitude dont on parlera tout à l'heure, non l'ha- bitude elle-même. Suivant que la modification persistante apportée dans l'être par le phénomène passager se produit dans tel ou tel être, c'est-à-dire dans tel ou tel milieu, les suites sont sans doute fort différentes. Mais cette modification persistante, les êtres non-vivants sont susceptibles, aussi bien que les vivants, de la recevoir d'un phé- nomène passager. Or c'est cette modification qui se nomme pro- prement l'habitude. Donc ces êtres sont bien, en ce sens, capables d'habitudes. Exemples. — Donnons quelques exemples. Tout le monde ac- corde que la mémoire est une habitude. Or, au point de vue physio- logique, en quoi consiste cette habitude? Dans la modification plus ou moins durable produite dans les centres par les impres- sions subies. Qu'on se représente cette modification comme une altération apportée à la constitution des cellules, ou comme des chemins frayés, des passages ouverts dans les fibres pour des im- pressions nouvelles, ou encore comme des plis contractés par la matière cérébrale, en vertu desquels elle se prêtera plus facilement à certaines dispositions, peu importe : il n'y a point, il ne peut y avoir une différence absolue entre cette modification de la matière cérébrale, que tout le monde reconnaît pour une habitude, et les modifications apportées dans une feuille de papier par des plis qu'on y a marqués ; ou dans une rivière par une barque qui laisse son sillage après elle ; ou dans une branche d'arbre qui se laisse courber plus aisément après l'effort qui l'a une fois courbée ; CAUSE, NATURE, EFFETS DE L'HABITUDE. 575 ou dans un violon qui s'est amélioré par l'effet des vibrations har- monieuses qui lui ont été imprimées1. De part et d'autre, il s'agit d'un changement plus ou moins persistant dans la disposition d'une certaine masse matérielle, d'une orientation nouvelle et plus ou moins fixe de certaines molécules. Donc le nom d'habitude est, de part et d'autre, applicable au même titre. Objection d'Aristote. — Réponse. — Contre cette exten- sion de l'habitude aux êtres non-vivants, Aristote allègue qu'une pierre jetée en l'air ne prend pas l'habitude d'y rester. — Mais on peut répondre d'abord, avec L. Dumont, qu'un animal jeté en l'air ne prendra pas davantage cette habitude. — On peut dire de plus, que la pierre prendrait au contraire, et dès le premier coup, l'ha- bitude d'y rester et même de s'éloigner de terre indéfiniment, si elle n'était ramenée vers la terre par la force inéluctable de la pesanteur. L'habitude se ramène à l'inertie. — C'est donc avec juste raison qu'Auguste Comte voyait un symbole de l'habitude dans le fait de l'inertie2, en vertu de laquelle un corps demeure dans l'état où le met une action quelconque, tant qu'aucune action contraire ne s'y oppose. — Disons plus : l'inertie, qui conserve autant qu'il se peut tout changement, toute modification, toute action ; l'inertie dont le vrai nom est: la persistance naturelle de l'être dans son être et dans ses manières d'être ; l'inertie n'est pas seulement le symbole de l'ha- bitude, c'est au fond V habitude elle-même. L'habitude est au maximum dans l'être le plus pas- sif. — Et par suite, loin de dire que les êtres actifs, les êtres vi- vants, les êtres capables d'agir et de réagir sont seuls susceptibles d'habitudes, il faut dire que l'habitude est au contraire plus visible, plus manifeste et qu'elle atteint sa perfection dans l'être le plus pas- sif. En effet, tout le monde admet que l'habitude est d'autant plus parfaite que, entre l'habitude et l'acte dont elle est l'habitude, la distance est moindre et la transition plus facile et plus prompte. Donc, en passant à la limite, l'habitude absolument parfaite sera celle qui conserve et perpétue, non plus seulement une manière d'être plus ou moins rapprochée de l'acte, mais Y acte même; celle qui ne se rapproche pas seulement de l'acte, mais qui se confond avec lui. Or, c'est justement dans l'être passif, dans l'inerte matière, que l'habitude atteint ainsi l'absolu. Par exemple, la pierre mue 1. Voyez d'autres exemples à l'appui de cette thèse dans un travail très riche d'observations et d'idées de L. Dumont sur l'habitude, (Revue phil., lre année). 2. M. Ravaisson aussi dans une belle et profonde étude sur ÏHabitude. 576 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLI. dans un certain sens, avec une certaine vitesse, puis livrée à elle- même, conservera indéfiniment la même direction et la même vi- tesse. Que peut-on souhaiter de mieux en fait d'habitude? L'habitude est déjà moins parfaite, dès que, un obstacle étant rencontré, une partie du mouvement de la pierre se transforme en force vive, c'est- à-dire en mouvement en puissance, susceptible de redevenir ultérieu- rement mouvement en acte. De même la cire, qui ne garde pas seu- lement une certaine modification plus ou moins semblable à une empreinte reçue, mais cette empreinte même; le phonographe, qui enregistre plus fidèlement qu'aucun cerveau humain les impressions reçues, puisqu'il conserve, non pas, comme le cerveau, un résidu de ces impressions, mais intégralement ces impressions mêmes, nous offrent, peut-on dire, le type même de l'habitude. Elle est au minimum dans l'être le pins actif. — Inver- sement, un être est d'autant moins susceptible d'habitude que sa na- ture arrêtée et déterminée dans son essence, dans sa direction, dans ses actes, est plus réfractaire à toute modification ultérieure. Alors tout phénomène passe sur lui en l'effleurant et sans y laisser de trace sensible, comme le doigt appuyé un instant sur un ressort puissant n'enlève rien à son élasticité. C'est pourquoi l'homme fait est moins susceptible d'habitudes que l'enfant. — Que si, malgré cela, l'homme, l'être le plus actif de la création, est néanmoins, en général, l'être le plus capable d'habitudes, c'est que, bien qu'essentiellement actif, toutefois, par aucun de ses organes, aucune de ses facultés, aucune de ses puissances (sauf peut-être la volonté), il n'échappe à la loi de passivité ou d'inertie. Nulle part il n'est activité pure; il est passif et modifiable jusque dans son activité et par son action même. C'est pourquoi sa nature, étant d'ailleurs la plus complexe, offre prise plus qu'aucune autre à l'influence de l'habitude. Résumé : trois cas de l'habitude. — En résumé, si l'ha- bitude est la disposition laissée dans l'être ou la substance par le phénomène, disposition d'autant plus voisine du phénomène lui- même que l'habitude est plus parfaite, c'est dans les corps bruts que nous voyons le mieux en quoi consiste l'habitude. Parfaite dans un morceau de plomb qui garde toute empreinte reçue, elle est encore très manifeste et très compréhensible dans le sillage laissé par la barque, dans les plis du papier, etc. — Ces habitudes phy- siques nous aident à concevoir ce que peuvent être les habitudes organiques ou physiologiques. Mais si l'on admet enfin des habitudes de l'âme, vies habitudes CAUSE, NATURE, EFFETS DE L'HABITUDE. 577 psychologiques, alors, il faut l'avouer (comme nous l'avons déjà fait au sujet de la mémoire), n'ayant aucune représentation positive de la substance même de l'àme, nous n'avons à fortiori aucun moyen de nous figurer ce que peut être une habitude de cette sub- stance. — L'habitude physique est visible et nous aide à concevoir par analogie Yhabitude physiologique. Mais pour concevoir l'habitude psychologique toute expérience et loute analogie nous font défaut à la fois. Il faudra donc se contenter d'étudier les effets psycholo- giques de l'habitude. § m Effets de l'habitude. — Nous examinerons successivement les effets de l'habitude : 1° sur les actes ; 2° sur la conscience ; 3° sur la sensibilité. I. Effets sut» les actes. — Tout phénomène qui se produit dans un être, quelle que soit la nature, quelle que soit l'origine de ce phénomène, laisse, en disparaissant, cet être dans un état tel, qu'il se trouve moins éloigné de ce phénomène qu'il ne l'était aupara- vant. C'est comme un résidu, un vestige de ce phénomène. — Mais par suite aussi ce résidu peut être considéré comme un recommen- cement de ce même phénomène, tout au moins comme une prépa- ration de ce phénomène, comme une prédisposition à le repro- duire. De là résultent diverses conséquences. A. Diminution de l'effort. — D'abord, pour reproduire effectivement ce phénomène, une moindre quantité de causalité est désormais nécessaire. Par conséquent, s'il s'agit d'un acte qui dé- pend de nous, pour l'accomplir de nouveau il faudra moins d'ef- fort; et cet effort ira toujours diminuant avec les progrès de l'ha- bitude. Facilité plus grande pour l'exécution des mêmes actes, voilà le premier effet de l'habitude. B. Aptitude au renouvellement. — Par suite aussi, si l'acte s'accomplit à moins de frais, s'il suffit pour l'amener d'une moindre excitation, l'acte se répétera plus souvent. Un chien habitué à se tenir debout sur deux pattes prend, à tout propos, cette attitude. L'habitude nous met, pour ainsi dire, sur une pente glis- sante ; la moindre impulsion suffit alors pour nous Ja faire des- cendre. C'est ce qu'on veut exprimer lorsqu'on dit que l'habitude engendre une tendance à répéter les mêmes actes. Le mot tendance ne signifie pas ici nécessairement une inclination (on verra plus radier, — Psych. 37 578 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLI. loin l'influence de l'habitude sur les inclinations); il signifie simple- ment la fréquence plus grande d'un certain acte; ou mieux, l'ac- croissement de ses chances, Y augmentation de sa possibilité de reproduction, laquelle résulte de la facilité plus grande avec laquelle il s'accomplit. C'est ainsi que dans certaines occasions tout rappelle à notre pensée un certain souvenir. Vainement nous voudrions l'écarter; les pensées mêmes que nous appelons à notre aide pour nous en éloigner nous y ramènent. Apparemment, quelque partie surexcitée des centres nerveux entre alors en action, au plus petit supplément d'excitation venu des autres parties. Ces deux effets se réalisent pour les séries d'actes. — Tout ce qu'on vient de dire n'est pas vrai seulement d'un acte isolé, mais aussi des séries complexes d'actes successifs. En effet, le passage d'un acte à un autre est lui-même un phénomène qui, comme tout phénomène, laisse après lui une habitude. Quand je lis la série des lettres de l'alphabet, non seulement certaines cel- lules du cerveau sont successivement ébranlées, mais le mouve- ment passe d'une cellule à l'autre. Or, comme il reste une trace du mouvement local dans chaque cellule ébranlée, il doit rester une trace du mouvement de transition dans les fibres qui relient ces cellules entre elles. Donc, non seulement ces cellules entreront dé- sormais plus aisément en action, mais le mouvement trouvera moins de résistance pour passer dans le même sens, par les mêmes che- mins, d'une cellule à l'autre. C'est-à-dire qu'on ne gardera pas seulement le souvenir de chaque lettre de l'alphabet, mais aussi le souvenir de leur succession1. C'est pour cela que le musicien, le danseur, etc., habitués à exécuter des mouvements dans un certain ordre, seraient incapables de les exécuter dans l'ordre inverse. C. Augmentation de puissance. — Non seulement l'habi- tude augmente l'aptitude des organes et des facultés pour certains actes déterminés, mais elle augmente absolument les forces, la puis- sance de ces organes et de ces facultés. Les muscles se fortifient par l'exercice. Il est probable qu'il doit en être de même des centres nerveux. — D'abord, cet effet paraît opposé à cette loi de passivité et d'inertie à laquelle nous avons ramené l'habitude. Il en dérive 1. Du Bois-Reymond montre bien, dans une étude intéressante sur l'Exercice, que ces actes dépendent plus de la coopération régulière des muscles que de leur énergie, et qu'ils sont plutôt des habitudes du système nerveux central que des muscles eux-mêmes. {Revue scient, 28 janvier 1882.) CAUSE, NATURE, EFFETS DE L'HABITUDE. 579 pourtant. En effet, pour exécuter une certaine action, une plus grande quantité de force nerveuse, de sang, etc., est nécessairement appelée dans un certain organe. Or, en vertu même de l'inertie, il doit y en rester quelque chose. C'est pourquoi le volume et la force de l'organe en sont augmentés1. Donc, en vertu d'une même loi, l'habitude qui « détermine la puissance d'un organe et d'une faculté sous la forme spéciale sous laquelle ils se sont déjà exercés, augmente encore, par surcroît, la puissance absolue de cet or- gane et de cette faculté». (Alb. Lemoine, VHabitude.) De tout cela il résulte que les actes s'accomplissent plus facile- ment et plus sûrement par l'effet de l'habitude. D. Automatisme croissant. - Mais s'il en est ainsi, la volonté, à qui incombait tout d'abord le soin de commander, de surveiller les actes jusqu'à leur entier achèvement, se trouve peu à peu dispensée,par l'habitude, de ce travail absorbant. Bientôt il lui suffit de donner l'ordre d'exécution et de surveiller de loin les détails de l'exécution. A la fin l'ordre seul suffira : le premier terme de la série, posé par la volonté, entraînera tous les autres à sa suite. L'acte deviendra en quelque sorte automatique. Il n'en sera que plus prompt et plus sûr. En voulant intervenir de nouveau, la volonté ne ferait qu'enrayer le jeu de l'habitude et produire des retards et des manquements; elle peut s'en rapporter dès lors aux facultés et aux organes, ouvriers dociles qu'elle a dressés elle- même, et consacrer les loisirs qu'elle a légitimement acquis à de nouvelles entreprises. Tels sont les effets de l'habitude sur les actes. § IV II. Effets sur la conscience : dégradation. — L'habi- tude a par suite, en même temps, pour effet de dégrader la con- science. Tout ce qui devient habituel s'affaiblit dans la représen- tation. Il estaiséd'en saisir la raison. En premier lieu, la conscience est proportionnelle à l'intensité et à la durée des actes. Or, par cela même que l'habitude rapproche, comme on l'a expliqué, la faculté ou l'organe de l'acte devenu habitue], cet acte n'exige plus, pour se produire, qu'une moindre dépense de force et un moindre temps.— En outre, tant que la volonté participait à l'acte, l'atten- 1. Inversement, les organes s'atrophient par défaut d'exercice 580 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLI. tion, qui accompagne nécessairement la volonté, s'y attachait et lui donnait du relief dans la conscience. Mais, en même temps que la volonté s'en détache, l'attention s'en distrait. L'acte peut dès lors échapper à la conscience. C'est pour cette double raison que les mouvements dont le musicien avait pleine conscience quand il les exécutait lentement, péniblement, et chacun par un acte exprès de volonté, passent inaperçus quand, par l'effet de l'habitude, iis sont devenus très faciles, très rapides et automatiques1. Application aux sensations. — Ce que nous disons des actes ou mouvements, et des sensations spéciales par lesquelles les mou- vements se témoignent à la conscience, est vrai de tous les états de conscience quels qu'ils soient. Les sensations d'odeur, de saveur, de température, de couleur, de son, etc. (nous parlerons plus loin des sensations affectives de plaisir et de douleur), s'affaiblissent et dis- paraissent de la conscience exactement de la même manière, et pour la même raison. En effet, toute sensation résulte du changement que l'objet sensible produit dans l'organe par son action. Mais si cette action se prolonge, trouvant bientôt l'organe déjà modifié comme il doit l'être, elle ne produit plus en lui un changement, mais au con- traire le maintient dans un état fixe où s'éteint la sensation. Par exemple, si je plonge ma main dans un vase d'eau chaude ou froide, la différence entre la température de ma main et celle de l'eau me- sure Y intensité de ma sensation; la durée du changement opéré dans l'organe pour se mettre au niveau de l'excitation mesure la durée de la sensation. La sensation s'évanouit dès que l'équilibre est établi entre la température de l'organe et celle du milieu exté- rieur.— De la même façon, lorsque l'œil s'est fixé sur une même cou- leur et s'en est comme saturé, s'il se porte ensuite sur un mélange formé de cette couleur et de plusieurs autres, il ne voit plus dans ce mélange la couleur à laquelle il s'était habitué, etc. Résumé. — Cette loi est donc universelle; elle s'applique à tous les faits de conscience quels qu'ils soient. Tout phénomène qui se répète ou se prolonge, s'il est livré à lui-même et abandonné à la puissance de l'habitude, est un phénomène perdu pour la conscience. L'habitude est comme l'avarice : elle amasse des trésors, mais elle les cache à tous les yeux. Delà sorte, l'habitude tend à faire de nous 1. C'est pour toutes ces raisons, facilité des actes, tendance à les répéter, ab- sence d'effort et de volonté, inconscience relative, qu'on a si souvent comparé l'ha- bitude à l'instinct naturel. C'est le sens de ce mot d'Aristote si souvent répété : l'habitude est une seconde nature. CAUSE, NATURE, EFFETS DE L'HABITUDE. 581 de parfaits automates : elle nous donne la sûreté d'action de l'auto- mate, mais aussi l'inconscience de l'automate. Antagoniste de l'habitude : l'attention. — A ce compte, on pourrait trouver que l'habitude fait payer bien cher les services qu'elle rend, si cette loi de l'habitude était aussi nécessaire qu'elle est universelle. Mais heureusement que cet effet de l'habitude, dans la mesure où il serait désastreux pour la conscience humaine, peut être compensé et annulé par l'effet d'une loi contraire. A l'action déprimante de l'habitude sur la conscience nous pouvons opposer l'action conservatrice et restauratrice de l'attention1. Et nous pouvons le faire avec discernement et apropos, abandonnant à l'ha- bitude, sûrs qu'elle en tirera d'ailleurs bon parti, ce qui ne mérite pas d'être conservé dans la conscience, et retenant dans la con- science, en dépit de l'habitude, ce que nous ne devons pas perdre de vue. Exemples : les moyens deviennent inconscients pas* l'habitude; les fins restent conscientes par l'atten- tion. — Quelques exemples feront comprendre l'effet et l'impor- tance de cette double loi. Le pianiste qui exécute un morceau qu'ii sait par cœur, n'a que peu ou point conscience des mouvements qu'il exécute. Mais il a au contraire conscience au plus haut point des sons qui résultent de ces mouvements. D'où vient cette différence entre les sensations musculaires et tactiles d'une part, et les sen- sations acoustiques de l'autre, alors que les unes et les autres sont au même degré habituelles? C'est que les mouvements ne sent que les moyens, les sons sont la fin. Or, dès que les moyens sont assurés par l'h bitude, l'attention s'en détache pour se concentrer tout en- tière sur la fin. De là la conscience obtuse des mouvements et la conscience suraiguë des sons2. La perception externe abonde en cas du même genre : parmi les états de conscience que suscite en nous l'action de nos organes, i. « L'habitude est la mort progressive de la conscience. Contre cet anéantisse- ment graduel, l'àme est défendue par l'expérience et l'imagination, puissances d'innovation et de renouvellement, qui introduisent sans cesse en elle des élé- ments nouveaux, doués, avant tout effet de l'habitude, d'une intensité et d'une durée pi opres ; et elle se défend elle-même par l'attention, puissance qui tantôt vivifie et renloice les états nouveaux en prolongeant leur durée et en augmentant leur intensité, tantôt restaure les états passés en leur conférant à chaque reproduction une durée plus grande et une intensité plus forte. » (V. Egger, la Parole inté- rieure, -0f> ) 2 lin mouvement est-il mal exécuté, ce n'est pus directement par la sensation musculaire que le pianiste en est averti. C'est la fausse note qui révèle le faux mouvement. 582 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL1. ou des corps extérieurs sur nos organes, les uns n'ont d'autre rôle que celui de moyens ou de signes suggestifs; les autres au contraire sont des fins en eux-mêmes. Ce sont ceux-ci qui nous intéressent, qui nous dictent nos actions. Par l'habitude, les uns descendent jusqu'au seuil de la conscience; par l'attention, en dépit de l'habi- tude, les autres sont maintenus à un niveau élevé de conscience. Les sensations musculaires de la main et de l'œil sont des moyens indispensables pour juger des formes, des distances, etc. Mais ce ne sont que des moyens; c'est pourquoi, disparaissant de la conscience dès que leurrôle suggestif est joué, elles passent inaperçues ; il faut les analyses des psychologues et des physiologistes pour nous les faire ressaisir et nous en montrer l'importance. Mais la conscience des formes et des distances, qui est le but de la perception externe, ne perd jamais rien de sa netteté1. Tel est le rôle de l'attention comme antagoniste de l'habitude2. § v III. Effets sur la sensibilité. — Quels sont enfin les effets de l'habitude sur la sensibilité, c'est-à-dire : 1° d'une part, sur le plaisir et la douleur? 2° d'autre part, sur les inclinations et les passions? 1. On expliquerait de même pourquoi, lorsque nous parlons, soit effectivement (parole extérieure), soit mentalement (parole intérieure), nous n'avons quasi au- cune conscience des sensations tactiles ou musculaires conditions de rémission des mots, et pourquoi nous avons, au contraire, une conscience parfaitement nette de la forme sonore des mots. (Voy. Egger, ibid.) Maine de Biran, dans son mémoire sur l'habitude, a bien vu ces différences de conscience entre états également habituels, mais il n'a pas su en démêler la cause, r/est à l'habitude elle-même qu'il attribue ces effets contraires, ce qui est inexpli- cable. Il n'a pas saisi le rôle de l'attention comme antagoniste de l'habitude. 2. Après avoir constaté ce rôle de l'attention, il faudrait l'expliquer. 11 est admis par certains physiologistes que « l'attention fixée sur un fait cérébral (sensation, idée) s'accompagne d'une hypérémie (afflux du sang) dans. la région encéphalique qui en est le siège. Par cette hypérémie locale la conscience redevient plus vive. — Cette explication, quoique plausible, ne paraît pas applicable à tons les cas. On peut remarquer que, dans certains cas, la concentration de l'esprit, sans aug- menter absolument l'intensité des états de conscience, leur donne en apparence une intensité plus grande. Ainsi, dans le rêve, il est douteux que les images aient beaucoup plus d'intensité que dans la veille; mais, l'attention n'étant plus partagée entre les sensations et les images, celles-ci prennent un relief extraordinaire. Ainsi les étoiles, quoique brillant toujours du même éciat, ne sont visibles que la nuit. Ajoutons enfin que l'attention elle-même, comme tout acte, devient plus facile, plus sûre, plus parfaite par l'habitude. Opposer l'attention à l'habitude, c'est se servir d'une bonne habitude pour corriger certains elîets fâcheux d'une autre habitude. CAUSE, NATURE, EFFETS DE L'HABITUDE. 583 1° Effets sur le plaisir et la douleur : accoutumance. — Le plaisir et la douleur suivent la loi générale des phénomènes de conscience, des sensations en particulier : ils s'émoussent par l'ha- bitude, de la même manière et pour la même raison que toutes les sensations. C'est ce que l'on nomme l'accoutumance. Le plaisir ou la douleur naissent d'un mouvement favorable ou contraire à la nature; ils s'éteignent donc dans l'indifférence, lorsque, l'objet ayant par son action mis l'organe ou la faculté à son niveau, le repos fait place au mouvement. — C'est pourquoi, en même temps, par exemple, que s'affaiblit et disparaît la sensation de chaud ou de froid produite par une brusque variation de température, s'affaiblit aussi et disparaît le plaisir ou la douleur qui accompagnait cette sensation. Les plaisirs d'un ordre plus élevé ne font pas exception à la règle : qui ne se lasse d'entendre répéter un même air de musique, un même morceau de poésie? Il faut espacer suffisamment les auditions pour que la sensation garde la même fraîcheur. Encore arrive-t-il qu'avec le progrès de nos facultés les objets qui nous avaient autrefois charmés nous deviennent indifférents, parce qu'ils ne produisent plus sur nous une stimulation suffisante. Deux exceptions : A. Les douleurs résultant de causes auxquelles la nature ne peut se faire. — Mais cet effet général de l'habitude sur le plaisir et la douleur comporte deux exceptions, l'une concernant la douleur, l'autre le plaisir, lesquelles sont d'ailleurs, au fond, des confirmations et non des violations de la loi. — Le plaisir et la douleur s'éteignent, avons-nous dit, quand, l'organe (physiologique ou psychologique) s'étant mis de niveau avec l'excitation, celle-ci a par là même épuisé son effet. Or, tout d'abord, si la nature de l'organe répugne invinciblement à la manière d'être, à l'état vers lequel l'excitation tend à l'amener, une lutte s'engage entre l'organe et l'excitation; il s'ensuit une douleur qui ne peut cesser, comme cette lutte même, que par la cessation de l'excitation, ou la destruction de l'organe ; il y a bien des dou- leurs dont on souffre ainsi, sans adoucissements et sans trêve, jusqu'à la mort. B. Les plaisirs résultant de besoins périodiques. — D'autre part, au contraire, si l'organe, ayant atteint par son mouve- ment le terme voulu par la nature et par là même épuisé le plaisir qui accompagnait ce mouvement, est ensuite ramené de nouveau, en vertu d'une loi naturelle, au niveau où il se trouvait auparavant, le même objet produira dans l'organe un mouvement identique au 58i PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLI. premier, et par conséquent un même plaisir. Voilà pourquoi la satisfaclion des besoins périodiques, comme celui de manger, de boire, de dormir, est aussi agréable au dernier qu'au premier jour de la vie. Le mouvement rhythmique de la vie rajeunit sans cesse les organes de ces sensations et les empêche de se blaser. § VI 2° Effets sur les inclinations : affaiblissement dans la conscience. — Le désir suppose une certaine distance entre la faculté et la fin, qui est le bien de cette faculté; l'aversion sup- pose de même une certaine distance entre la faculté et la manière d'être opposée, qui est la privation du bien ou le mal. Or la posses- sion habituelle d'un bien diminue ou supprime la distance entre la faculté et ce bien, qui est désormais acquis à la nature; et de même la privation habituelle d'un bien diminue ou supprime la distance entre la faculté et la manière d'être opposée, laquelle aussi fait à la fin partie de la nature. Donc le désir et l'aversion tendent à s'éteindre par la possession ou par la privation habituelle du bien. C'est pour- quoi, d'une part, nous sentons à peine, nous ne soupçonnons pas nous-mêmes l'amour que nous avons pour la vie, pour la santé, pour la lumière, pour noire famille, pour notre patrie; — et d'autre part, on finit par prendre en patience bien des maux d'abord détestés, la pauvreté, les infirmités, etc. Deux exceptions : A. les désirs périodiques ; B. les désirs insatiables. — Deux exceptions sont à noter : la pre- mière concerne les désirs périodiques, comme l'appétit, qui, plei- nement satisfait le matin, renaît le soir aussi exigeant. — La seconde concerne les désirs qui, par leur nature, ou par la nature de leur objet, ne sont pas susceptibles d'être jamais pleinement satis- faits. Telles sont certaines passions, l'amour du jeu, l'ambition, l'ava- rice. Telles sont aussi les passions plus nobles pour le vrai, le beau, le bien. La science, l'art, la vertu, sont inépuisables et nous propo- sent des fins toujours nouvelles, aliments de désirs sans cesse renaissants. — Il est un moyen aussi de ne pas laisser descendre nos affections pour les personnes, ou pour la patrie, à l'état d'habi- tude inerte et sans conscience : c'est de les tenir constamment en haleine, en leur proposant toujours quelque fin utile à ces personnes ou à la patrie. L'affection qui se repose s'endort. L'affection qui se dévoue et travaille reste éveillée. C'est pourquoi l'affection des en- CAUSK, NATURE, EFFETS DE L'HABITUDE. 585 fants pour les parents passe souvent à l'état de conscience sourde; celle des parents pour les enfants reste ordinairement à l'état de vive conscience. — Telle est la loi que suivent les désirs. Le désir habituellement satisfait devient besoin nécessaire. — Mais si la possession habituelle d'un bien, en devenant état de nature, éteint graduellement le désir, par cela même qu'elle devient nature, elle engendre un besoin d'autant plus nécessaire et plus impérieux. Le désir conscient est en raison inverse de l'habitude. Mais le besoin inconscient est en raison directe de l'habitude. Inconscient dans la possession et la jouissance, ce besoin s'exaspère, redevient désir violent et cause les plus cruels tour- ments dans la privation. C'est dans le danger des personnes qui nous sont chères, dans le péril de la patrie, que s'exaltent les affec- tions, le patriotisme. C'est dans la maladie qu'on apprécie la santé, etc. Ainsi l'habitude cache souvent sous le voile de l'indifférence les besoins les plus exigeants. Là est le châtiment de ceux qui abu- sent des plaisirs : l'habitude les leur rend tout ensemble insipides et indispensables. Tels sont les effets particuliers de l'habitude. § vu Conclusion : effets généraux de l'habitude : 1° Elle fait l'unité de la vie. — En premier lieu, l'habitude donne de la cohésion et de l'unité à la vie : par elle, suivant le mot de Leibniz, « le présent est chargé du passé et gros de l'avenir ». Ce point a été admirablement traité dans une étude sur l'Habitude et V Instinct l. « Pour un être capable d'habitude, il n'est pas vrai de dire que lo passé n'est plus, ni même que l'avenir n'est pas encore Son passé n'est pas aboli ; il l'emporte avec lui dans son présent même ; et, avec ce passé, il anticipe l'avenir. Pour lui, le passé s'accumule et se résume dans le présent; il y est tout entier sous la forme de l'habitude. Il l'a ce passé, il le retient et le possède encore sous cette forme concise. Il en a augmenté sa substance ; il l'a assimilé à sa propre nature ; et, par lui, il a déjà la main sur l'avenir. Quels que soient les hasards futurs, et la matière de l'avenir qui n'est pas encore, grâce à ce passé résumé dans le présent, il imprimera à ces matériaux quelconques de l'avenir t. Cette étude est de notre regretté maître Albert Lemoine. Nous en résumons quelques pages dans les deux citations qui suivent. 586 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL.. une empreinte qui sera toujours sienne et ne laissera pas tout faire à la fortune... » Par l'habitude, le passé se contracte réellement dans le présent et s'y perpétue. Le présent est, pour emprunter à Pascal un mot célèbre, un raccourci du passé. On se représenterait volontiers la destinée d'un être capable d'habitude, non pas à la façon de la fable antique, comme un peloton de fil que dévident les Parques et qui va toujours s'épuisant et s'appauvrissant du passé, mais au contraire comme un fil qui s'enroule sur lui-même et grossit toujours en ramassant le passé sur la route du temps. » La naissance et la croissance des êtres vivants, animaux ou plantes, nous offrent de l'habitude ainsi comprise une image exacte et presque un exemple matériel. Le germe, une fois fécondé, s'empare de ce qui l'entoure, s'en nourrit et se l'assimile, transforme l'aliment en sa propre substance, le digère, le distille, le résume, l'accumule insensiblement dans ses organes, sous une forme qu'il lui impose, grandit à chaque instant de tout ce qu'il reçoit du dehors, et, loin d'épuiser sa propre force, puise sans cesse dans l'acte même de vivre des forces nouvelles pour vivre et croître encore. Le chêne, par exemple, qui touche aujour d'hui le ciel, est le même embryon d'autrefois qui a emmagasiné dans ses fibres les sucs de la terre, et nous représente tout un siècle de vie passée, fixée et condensée, peut-être pour bien d'autres siècles, dans sa masse et dans sa force présentes. » Ainsi, moi, doué de sensibilité, de volonté, de raison, je souffre, je veux, je pense, une première fois, sollicité par une force étrangère. Ne croyez pas que celte douleur disparue dans l'indifférence, ce mouvement éteint dans le repos, cette idée envolée dans l'oubli, il n'en reste plus rien. Sans doute, le temps a emporté sa part. Je ne ressens plus cette douleur, je ne perçois plus cet objet, je ne fais plus cet effort ; mais j'ai arraché au temps quelque chose qui m'est acquis désormais. Ma puis- sance de sentir s'est fortifiée; mon énergie s'est accrue; mon esprit s'est ouvert. La douleur, l'effort, l'idée présente, voilà ce que le temps emporte et abîme dans le néant du passé, c'est-à-dire l'acte de la puis- sance. Mais ce que j'ai conquis sur le temps, ce que je dérobe au passé, ce que je conserve dans le présent et pour l'avenir, c'est ma puissance modifiée, accrue et déterminée par l'action. » 11 est certains rivages que ronge incessamment le fleuve qui les baigne. Il en est d'autres où le flot, poussé par le flot, dépose, en se retirant, une couche de limon inappréciable sur le fond qu'il exhausse et qu'il féconde. Ainsi les phénomènes passent sur la substance vivante, sensible et raisonnable. Mais chacun, en disparaissant, laisse plus pleine et plus puissante la substance qu'il a couverte un moment. Les phéno- mènes sont emportés comme les flots par le cours du temps : c'est la proie qui lui appartient. Mais l'être demeure, comme le rivage, enlevant toujours quelque chose au temps qui s'écoule, et le présent de l'homme se compose ainsi, grâce à l'habitude, de la nature première, accrue et enrichie des alluvions du passé. » CAUSE, NATURE, EFFETS DE L'HABITUDE. 587 2° Elle est la condition de tout progrès. — En second lieu, l'habitude est la condition de tout progrès. Elle est le progrès lui-même. « S'il fallait que notre corps fût toujours aussi sensible qu'au premier jour à toutes les influences du dedans et du dehors, s'il fallait toujours ressentir avec la même violence toutes les douleurs physiques et mo- rales, notre vie serait misérable et la mort suivrait de près la naissance. S'il fallait que la volonté fit toujours les mômes efforts pour diriger les mouvements des membres, s'il ne restait aucune trace aujourd'hui de l'exercice d'hier, l'homme ne marcherait pas ; il se traînerait à peine comme l'enfant en bas âge. Il ne parlerait pas, il bégayerait. 11 verrait sans regarder, il apprendrait sans jamais savoir. S'il lui fallait toujours vaincre la même résistance des instincts et des passions sans que la passion perdit de sa force, sans que celle de la volonté s'accrût, le plus vaillant serait vite à bout d'énergie morale; il succomberait à cette lutte sans cesse renouvelée et la vertu ne serait qu'un mot. » C'est grâce à l'habitude que l'homme peut courir au lieu de ramper, que les sciences se constituent et s'enrichissent ; que la vertu s'acquiert, qu'en toutes choses le progrès s'accomplit. A mesure que l'acte n'exige plus pour être répété qu'un moindre effort, l'excédent de puissance, que la cause ne dépense pas pour le reproduire, devient en quelque façon disponible pour des efforts nouveaux et supérieurs. » Ne disons donc plus avec Rousseau qu'il ne faut rien changer à la nature. Ce qui fait précisément la dignité de l'homme, c'est qu'il parti- cipe en quelque sorte à sa propre création; c'est qu'il lui appartient de continuer, de parfaire l'ébauche de la nature. Si heureusement que soit doué en nous l'homme naturel, le peu que l'habitude y ajoute a plus de prix que les plus beaux dons. Car, si la nature donne le talent et même le génie, c'est l'habitude qui crée la science ; si la naissance nous fait débonnaires et innocents, c'est l'habitude qui nous rend bons et méri- tants. La nature est comme la matière; l'habitude est comme la forme de l'homme et de la vie. » CHAPITRE XLII EXPRESSION DES ÉTATS DE CONSCIENCE DES SIGNES : SIGNES NATURELS, SIGNES CONVENTIONNELS, SIGNES QUI, D'ABORD NATURELS, DEVIENNENT ENSUITE CONVENTIONNELS. Le langage est un ensemble de signes par le moyen desquels l'homme fait connaître à l'homme ses états intérieurs. — Il faut d'abord parler des signes. § i Nature du signe en général. — Un signe est un fait perçu par les sens, qui révèle un autre fait, lequel, par accident, ou par sa nature même, échappe à la perception. Ainsi de la fumée qu'on voit est le signe d'un feu qu'on ne voit pas ; la parole est le signe de la pensée, qui est invisible par essence. Tout cas de signification est un cas d'association. — L'idée du signe implique donc trois termes : l'objet signifié, l'objet qui le signifie, l'intelligence qui interprète le signe en passant de la perception de l'objet signifiant à la conception de l'objet signifié. — Sans l'intelligence, les choses ne signifieraient rien. Le rapporl de signe à chose signifiée n'existe donc pas dans la nature indépen- damment de l'intelligence, comme les rapports de causalité, de suc- cession, etc. ; et en ce sens-là on peut dire qu'il n'y a pas de signe naturel. Ce rapport n'existe que par le fait de l'intelligence : il n'existe pas, à vrai dire, entre les objets eux-mêmes, mais entre leurs idées. Tout cas de signification est un cas d'association d'idées. Nature particulière de cette association. — Mais tout cas d'association d'idées n'est pas un cas de signification. Il ne suf- fit pas qu'un objet nous suggère l'idée d'un autre objet pour qu'il en soit appelé le signe. Une personne que je vois me fait penser à une autre personne que je ne vois pas et qui lui ressemble : la première ne DES SIGNES. 589 peut être dite le signe de la seconde. Le signe, pour être tel, ne doit pas seulement suggérer l'idée d'une chose, mais être la marque, Yindice de son existence passée, présente, ou future. Ainsi une branche de pin à la porte d'une maison signifie, en certains pays, l'existence d'une hôtellerie. Une dent fossile était pour Cuvier le signe de l'existence de tout un organisme disparu. Un éclair est le signe de l'existence prochaine du tonnerre. Tout signe est une preuve. Nature du rapport entre le signe et la chose signi- fiée. — D'où il suit qu'une chose ne peut être le signe d'une autre s'il n'existe entre les deux que des rapports accidentels, tels que ceux de contiguïté dans l'espace, de simple succession, de ressem- blance, de contraste, etc. Pour qu'une chose soit le signe d'une autre, il faut que son existence soit liée à l'existence de cette chose par une loi nécessaire (de causalité ou de coexistence), ou par une institution humaine. La signification est donc un cas tout particulier parmi les cas d'association ou de suggestion des idées. § n Deux sortes de signes : naturels, conventionnels. — La liaison entre le signe et la chose signifiée peut, disons-nous, être le résultat d'une loi naturelle ou de la volonté humaine. De là deux sortes de signes : les signes dits naturels et les signes con- ventionnels. Nous nous bornerons à considérer le cas où ces deux espèces de signes signifient, non pas une chose quelconque (la fumée est le signe naturel du feu, une balise est le signe conven- tionnel d'un rocher ou d'un bas-fond), mais les cas où ils signifient des phénomènes psychologiques, pensées, sentiments, volitions. Signes conventionnels : Un coup de canon tiré à midi précis fut, lors de l'assaut de la tour Malakoff, le signal de l'attaque ; signaux télégraphiques ; signaux maritimes ; notation de la mu- sique, etc. Signes naturels : Ils consistent dans l'expression naturelle, ou indépendante de la volonté, des idées, des volitions et surtout des émotions, par la physionomie, par les gestes et l'attitude du corps, par la voix inarticulée. Au sujet de chacune de ces espèces de signes, deux questions à se poser : A, Comment sont-ils produits? — B, Comment sont-ils compris ? 590 PSYCHOLOGIE. - CHAPITRE XL1I. 1° Signes conventionnels : A. Comment sont-ils pro- duits? — Les signes conventionnels sont produits en vertu d'une décision de la volonté humaine. Aucun rapport naturel ne liait antérieurement l'existence du signe à l'existence de la chose signi- fiée. C'est l'homme qui crée ce rapport, qui fait exister les deux choses simultanément ; d'où il suit que l'une esi désormais la mar- que de l'autre. B. Comment sont-ils compris ? — Pour comprendre les signes conventionnels, il n'y a qu'à connaître la convention et à s'en souvenir. 2° Signes naturels : A. Comment sont-ils produits? — Dans la production des signes naturels la volonté humaine n'est pour rien. C'est en vertu des lois de l'union de l'âme et du corps que le phénomène physique suit le phénomène psychologique dont il est le signe. Théorie de Bell : les signes signifient les actions qu'ils ébauchent. — Charles Bell, Gratiolet, Spencer, Darwin, ont essayé de pénétrer la nature de ces lois. Pourquoi tel mouve- ment expressif accompagne-t-il telle émotion ou passion inté- rieure ? Ce mouvement, répond Ch. Bell, est un commencement d'action, à savoir : de l'action précisément nécessaire pour écarter ou prolonger cette émotion suivant qu'elle est agréahle ou douloureuse. Les organes du corps qui servent à l'expression, servent d'abord et essentiellement à des fonctions, à des actions; et le signe ou l'expression n'est qu'une action commencée. Même chose à dire pour les expressions de la face : la fureur se traduit chez l'animal carnassier par un rictus prononcé qui rétracte les lèvres en découvrant les dents : c'est l'action de mordre qui s'apprête. Théorie de Darwin : trois principes. — Darwin a com- plété et développé cette théorie (De l'expression des émotions). Il essaye de rendre compte des faits d'expression au moyen de trois principes généraux. L'un, celui qu'il nomme principe de l'anti- thèse, est assez hypothétique. Signes qui sont des vestiges d'actions habituelles et devenues inutiles. — Des deux autres, l'un est nommé par lui : principe de l'association des habitudes utiles. En voici l'énoncé : « Les mouvements utiles à l'accomplissement d'un désir ou au soulagement d'une sensation pénible finissent, en se répé- tant, par devenir si habituels, qu'ils se reproduisent toutes les fois DES SIGNES. 591 qu'apparaissent ce désir ou cette sensation, même à un très faible degré, et alors même que leur utilité devient nulle ou très contes- table. » — On voit que ce principe enveloppe la loi de Ch. Bell, en y ajoutant. Darwin cherche d'abord chez les animaux des exemples de ces mouvements accomplis à l'origine dans un but déterminé, qui, dans des circonstances analogues, continuent à être accomplis par habitude, quoiqu'ils ne soient plus alors de la moindre utilité. « Ua chien, auquel son maître présente quelque viande appétissante, fixe avec ardeur ses yeux sur cet objet; et, pendant que les yeux regar- dent, les deux oreilles se portent en avant, comme si cet objet pouvait être entendu. C'est que le chien a l'habitude, lorsqu'il regarde avec attention, de dresser les oreilles, afin de ne laisser échapper aucun bruit. — Les passions destructives se manifestent chez les animaux par une tension générale du système musculaire, le grincement des dents, la saillie des griffes, la dilatation des yeux et des narines : toutes ces actions reproduisent à un moindre degré celles qui accompagnent l'im- molation d'une proie. » Passons à l'homme... « On expliquera très bien de cette façon les signes de l'acceptation ou du refus: un homme qui rejette énergiquement une proposition fermera presque à coup sûr les yeux et détournera la tête; mais s'il accepte la proposition, il inclinera la tête, en ouvrant lar- gement les yeux. Pourquoi? Parce que, dans ce dernier cas, il agit comme s'il voyait clairement la chose elle-même ; et, dans le premier cas, comme s'il ne la voyait pas, ou ne voulait pas la voir. — Une per- sonne qui fait appel à sa mémoire relève souvent les sourcils, comme pour voir ce qu'elle cherche. Elle poursuit sa pensée des yeux. — Un homme indigné se place, sans en avoir conscience, dans l'attitude qui serait convenable pour attaquer son adversaire, bien qu'il n'ait nulle- ment l'intention de l'attaquer en effet. — Le dégoût se manifeste à l'aide de mouvements dans la région de la bouche, semblables à ceux qui accompagnent le vomissement. — La manière la plus raffinée de témoi- gner le mépris ou le dédain, c'est de détourner les yeux et le visage, en baissant les paupières comme si la personne que l'on méprise ne valait pas la peine de fixer notre regard1. » Signes» engendrés» par l'excitation du système ner- veux. — L'autre principe invoqué par Darwin, c'est celui de l'ac- tion directe sur l'organisme des excitations du système ner- veux, action tout à fait indépendante de la volonté et en grande partie de l'habitude. Chaque fois que le système cérébro-spinal est excité, l'expérience montre qu'une certaine quantité de force ner- veuse est engendrée et mise en liberté. 1. Cf. Maudsley, la Physiologie de l'esprit, 355 et suiv. 592 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLII « Delà viennent, par exemple, les mouvements sans but des enfants, des animaux, et quelquefois de l'homme mûr dans un transport de joie ou de vif plaisir. 11 se manifeste alors une tendance très marquée à des mouvements désordonnés et à l'émission de sons variés (rires bruyants, battements de mains, sauts joyeux des enfants, gambades et aboiements d'un chien mis en liberté, piétinements d'impalience du cheval, etc.). » D'autres fois certaines émotions, au lieu d'exciter le système ner- veux, le troublent, l'affaissent en quelque sorte. C'est ce qui a lieu, par exemple, dans la terreur. La peau devient pâle, la sueur ruisselle, le poil se hérisse, le cœur bat tumultueusement sans envoyer pour cela efficacement le sang dans l'économie ; les facultés intellectuelles sont troublées; bientôt arrive une prostration profonde qui va jusqu'à la défaillance. » Action simultanée de ces deux principes. — Quelque- fois les deux principes énoncés plus haut agissent simultanément. Par exemple, les gestes frénétiques et insensés d'un homme en fureur peuvent être attribués en partie au manque de direction de la force nerveuse produite, en partie aux effets de l'habitude, car ces gestes représentent souvent vaguement l'action de frapper. Darwin reconnaît lui-même que les principes par lui invoqués n'expliquent pas tous les faits d'expression, mais on ne saurait mé- connaître qu'ils en expliquent cependant une bonne partie. B. Comment sont-ils compris? Deux théories : in- telligence innée, intelligence acquise. — Sur la question de savoir comment ces signes sont compris, deux solutions ont été proposées. Les uns prétendent que nous avons été doués, pour com- prendre les signes, d'une faculté spéciale, d'un instinct révélateur que l'on a appelé la faculté d'interprétation. D'après cette théo- rie, l'intelligence des signes serait innée ; on les comprend sans expérience, sans éducation, par une sorte de révélation naturelle. — Pour d'autres, l'intelligence des signes naturels s'explique par les facultés ordinaires que tout le monde reconnaît. — Les partisans de la première opinion sont peut-être les plus nombreux : Reid, D. Stewart, Jouffroy, Garnier, etc. D'après Jouffroy, la faculté qui nous fait comprendre ces signes est une faculté analogue à la rai- son. Un fait étant aperçu, aussitôt la raison nous suggère la cause qu'on n'aperçoit pas. De même^ à la vue d'un geste ou d'un mou- vement du visage, la faculté qu'il appelle assez improprement faculté expressive, nous suggère l'idée de l'état invisible de l'âme. Discussion : comment on apprend le sens des signes naturels. — Cette théorie est une théorie paresseuse; DES SIGNES. 593 et il n'est pas besoin d'un grand effort pour trouver l'explication qu'elle renonce à chercher. Considérons ce qui se passe chez l'enfant. Un enfant souffre : fatalement cette souffrance s'exprime par des pleurs, des cris, etc. Le cri, pour l'enfant, n'est pas tout d'abord un signe, c'est un fait; mais ce cri, fréquemment renouvelé, s'associe naturellement dans l'esprit de l'enfant avec la douleur intérieure qui le produit. La douleur et le cri vont ensemble dans sa mémoire. Dès lors, quand il entendra le même cri poussé par une autre personne, l'induction la plus simple, ou même le simple jeu de l'association des idées, lui donnera à comprendre que la personne qui pousse le cri éprouve de la douleur. De même pour l'interprétation du rire, des larmes, etc. — Quoi de plus naturel que cette explication? et qu'est-il besoin d'imaginer une faculté mystérieuse, quand l'association des idées rend si aisément compte du phénomène? Un animal, et des plus infimes, est capable d'associations de ce genre ; pourquoi refuser à l'enfant la même capacité 1 ? Objection. — A cette théorie on oppose une objection : Il est des signes que l'enfant semble comprendre du premier coup, sans qu'aucune expérience ait pu l'instruire de leur signification. Regar- dez, dit-on, un enfant avec un visage menaçant, il s'effraye ; regar- dez-le avec un visage souriant, il manifeste son contentement. Comment l'enfant peut-il savoir ce que signifient ces diverses expressions du visage? Il n'a pas remarqué dans un miroir l'expres- sion de ses propres traits quand il était en colère ou de bonne humeur. 11 ne saurait donc avoir associé, par son expérience personnelle, les diverses expressions du visage à l'idée des di- verses dispositions intérieures. C'est donc la nature elle-même qui lui révèle, avant toute expérience, la signification de ces expressions. Réponse. — Mais est-il bien sûr que, dès les premiers jours ou les premières semaines, l'enfant soit effrayé par un visage menaçant, ou mis de bonne humeur par le sourire? Darwin rapporte qu'en pre~ sence de son fils, âgé de quatre mois, il poussa des cris étranges, fit des grimaces horribles, et que cris et grimaces ne firent que l'amuser. Ce n'est donc qu'assez tard que l'enfant se montre sen- sible à l'expression des traits. Et dès lors il a eu amplement le temps de faire son expérience. 1. Cf. Alb. Lemoine, la Physionomie et la Parole. radier. — Psych. 594 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XUl. « Dès les premiers temps de l'enfance, dit justement M. Bain, nous apprenons la signification du sourire. Le sourire de la mère ou de la nourrice veut dire pour l'enfant tout ce qu'il aime, le lait, le jeu, l'excitation du mouvement, la compagnie ; le regard sévère est toujours associé à la privation et à la peine. Une association se noue bien vite entre un arrangement de traits et les choses agréables de la vie, une autre association entre un autre arrangement et tous les maux que l'homme peut infliger; et par suite le premier a le pouvoir de ré- pandre une influence joyeuse ; le second inspire l'abattement et la tris- tesse. » Conclusion. — Concluons donc : Il n'y a pas de signes com- pris du premier coup, grâce à une révélation naturelle, et « il n'est pas vrai de dire, alors que tous les hommes savent de science ac- quise que la fumée est le signe du feu, qu'ils savent de science infuse que les cris sont le signe de la douleur » (A. Lemoine). Rien de plus facile sans doute à acquérir que l'intelligence des signes naturels; mais cette intelligence est acquise. § m Signes qui, naturels à l'origine, deviennent con- ventionnels. — Nous n'avons, dans ce qui précède, reconnu que deux espèces de signes : les signes naturels et les signes conven- tionnels. Mais il y a bien des signes, et justement les plus impor- tants, qui ne se rangent ni dans Tune ni dans l'autre de ces caté- gories. Il y a des signes qui, naturels à l'origine, cessent peu à peu de l'être et tendent à devenir de plus en plus conventionnels, à mesure qu'ils se modifient et se compliquent, ou quelquefois s'abrègent, par l'usage intentionnel qu'on en fait. Ainsi, certains gestes accompagnent naturellement certaines actions : étant répétés d'une manière sommaire par quelqu'un qui veut donner l'idée de cette même action, ils deviennent conventionnels. De même une interjection est d'abord naturelle; elle cesse de l'être quand elle devient la racine d'un mot. Un dessin qui reproduit un objet peut aussi, en un sens, s'appeler un signe naturel ; il cesse de l'être lors- qu'il devient tellement abréviatif, qu'il ne suggère plus l'idée de l'objet en vertu de la ressemblance, mais en vertu de l'usage que l'on connaît. Ce sont les plus importants. — Ce sont justement de tels signes, — c'est-à-dire non point des signes inventés un certain jour, par un certain individu, comme les signes télégraphiques, mais des DES SIGNES. 595 signes dérivés peu à peu des signes naturels, par modifications et complications insensibles, — qui constituent la matière des trois es- pèces de langages les plus importantes, à savoir : du langage ges- ticulé ou d'action, du langage parlé ou de la parole, du langage écrit ou de l'écriture. On va en parler plus au long. CHAPITRE XL11I DU LANGAGE diverses espèces de langages. langage parlé : son origine, l'écriture Un langage est un ensemble de signes par lesquels l'homme ma- nifeste au dehors ses états de conscience. § i Diverses espèces de langages suivant la nature du signe. — Les signes qui servent de matière au langage peu- vent être perçus par le tact (langage tactile), par la vue (lan- gage oculaire), par l'ouïe (langage auriculaire). Ce sont des contacts et pressions ; des mouvements, dessins ou figures ; des sons. Les odeurs ou saveurs ne sauraient servir de matière au langage, parce qu'on ne produit pas des sensations de ce genre à volonté. Avantages du langage vocal. — Le langage tactile a servi parfois à faire l'éducation d'aveugles-sourds-muets l. — Le langage oculaire est employé principalement par les sourds-muets. Les si- gnes visibles ont l'inconvénient de ne pouvoir être employés dans l'obscurité, de ne pas attirer l'attention de celui auquel ils s'adres- sent lorsqu'ils sont en dehors du champ de sa vision actuelle; de n'avoir pas toute la rapidité désirable. — Le langage vocal est celui qui offre le plus d'avantages. La voix éveille l'attention; on l'entend de nuit comme de jour; de plus, la variété des sons vocaux est suffisante et leur rapidité est extrême. On a calculé que deux mille lettres combinées en plusieurs mots peuvent être prononcées et dis- tinctement perçues en une minute. 11 n'est donc pas étonnant que le langage vocal ait été universellement préféré par l'homme. 1. Voy. dans D. Stewart la notice sur l'éducation de J. Mitchell, et, dans la Revue phil., t. I, la notice du docteur Howe ^ur l'éducation de Laura Bridgman. DU LANGAGE 597 Espèces de langages suivant la nature du rapport entre le signe et la pensée. — Si, au lieu de considérer la nature du signe, matière du langage, on considère la nature du rapport qui unit ce signe à la pensée, on distingue d'abord deux sortes de langages, comme deux sortes de signes : le langage con- ventionnel et le langage naturel. Langage conventionnel . — En fait de langage tout à fait conventionnel, on peut citer la langue de la chimie, de l'algèbre, les divers systèmes de notation de la musique, l'écriture télégra- phique, etc. (tous ces langages sont écrits). Les signaux de marine, les signaux de l'ancien télégraphe à bras et du télégraphe opti- que, etc., forment aussi des langages purement conventionnels (non écrits). Langage naturel : ses limites. — Le langage naturel est celui qui se compose des signes purement naturels. Ceci suppose que ces signes soient l'expression involontaire et non intention- nelle des faits de conscience qu'ils traduisent. On peut, en ce cas, se demander si le mot de langage est bien appliqué. Ce mot semble en effet impliquer intention, réflexion, volonté. — Quoi qu'il en soit, il faut remarquer que ce langage, si langage il y a, exprime à mer- veille les sentiments et la volonté (ton et geste impératifs) : c'est un langage ém otionnel ; mais la pensée proprement dite, et surtout la pensée abstraite, n'y trouve point d'expression : ce n'est point un langage conceptuel. Comment deviner sur la figure d'un homme qui médite s'il est occupé de problèmes de mathématiques, de phi- losophie ou de politique ? 11 reste l'auxiliaire de la parole. — Mais s'il n'exprime pas la nature propre de la pensée, ce langage exprime admirablement tout sentiment qui, s'ajoutant à la pensée, la soutient, la colore, la nuance, l'anime, lui donne plus ou moins de force, de relief, d'in- térêt. Il traduit aussi la fermeté ou l'indécision de la croyance, les degrés de l'affirmation. Voilà pourquoi ce langage naturel accompagne toujours le lan- gage plus ou moins conventionnel, qui traduit surtout la pensée. Par l'accent, le geste, les mouvements des yeux et de la physio- nomie, l'accélération ou le ralentissement du débit, la parole semble animée du souffle de vie. Privée de cet auxiliaire, la con- 598 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLII. versation deviendrait d'une monotonie insupportable, l'éloquence existerait à peine. C'est pour cette raison que le langage oral est si supérieur au langage écrit. Encore est-il que, dans notre lec- ture, nous restituons nous-mêmes mentalement au texte écrit quelque secours de l'accent, du débit et du geste; car, en lisant, nous parlons intérieurement, et un langage naturel intérieur vivifie cette parole intérieure. § m De la parole : quatre opinions sur sa nature et son origine. — Mais quelle place faut-il assigner au langage par excellence, à la parole ? H y a quatre opinions possibles sur ce sujet : 1° La parole est due à une révélation surnaturelle. C'est l'opi- nion d'un grand nombre de théologiens1. De Bonald surtout a sou- tenu cette théorie. 2° La parole est une révélation naturelle d'une faculté spé- ciale, d'un instinct. Elle résulte d'une association naturelle entre certaines idées et certaines formes vocales. L'homme naît parlant comme il naît pensant. Cette opinion est celle de Reid, Garnier, Joufîroy, Renan, Max Mùller. Elle diffère fort peu de la précédente, puisque, pour tous ces auteurs, l'instinct est un don de la Nature ou de Dieu. Bien plus, si l'on compare attentivement les textes les plus importants de Bonald d'un côté, et de MM. Renan et Max Muller de l'autre, on s'apercevra qu'elle n'en diffère même pas du tout s. La thèse de la révélation surnaturelle et celle de la révé- lation naturelle ne font qu'un. 3° A l'extrême opposé se place la théorie qui fait de la parole une invention artificielle, réfléchie, conventionnelle de l'homme. Cette thèse n'a plus aujourd'hui aucun partisan. Nul ne soutient plus que l'invention de la parole soit de même nature que l'inven- tion de la nomenclature chimique. 4° Entre ces deux extrêmes, se trouve l'opinion qui considère la î. Mais non pas de tous. Ce n'est pas l'opinion de Bossuet (Log., I, 3), ni celle de saint Basile et de saint Grégoire de Nysse (Contra Eumenium orat., 12). « La faculté que nous avons de parler, dit ce dernier, résumant l'opinion de saint Basile, son maître, et la sienne, est l'ouvrage de Dieu; mais l'invention des mots particuliers est l'ouvrage de notre esprit. » 2. De Bonald ne soutient point que Dieu ait matériellement parlé à l'homme, H dit seulement que « le langage a été divinement inspiré à l'homme, de sorte qu'il a eu des paroles aussitôt que des pensées et des pensées aussitôt que des paroles ». Or, MM. Renan et Max Millier ne soutiennent rien de plus, rien de moins, qu'une « inspiration divine » DU LANGAGE. 599 parole comme le résultat d'une élaboration progressive du lan- gage naturel, opérée sous la pression du besoin, avec le con- cours du temps, par l'industrie et la collaboration de toutes les facultés humaines. Limitation du débat. — C'est entre cette dernière thèse et celle de la révélation instinctive du langage qu'est actuellement circonscrit le débat. Critique de la théorie du langage instinctif : A, ar- gument tiré de la diversité des langues. — A la thèse de la révélation instinctive du langage on oppose divers arguments: tous ne se valent pas. L'un des plus employés est liré de la diver- sité des langues. Si la nature, dit-on, avait enseigné à l'homme une langue, tous les hommes devraient parler la même langue. Tout au moins devrait-on trouver dans toutes les langues un fond de racines communes. Or les langues étudiées et analysées par les philologues se partagent en trois familles : 1° la famille indo- européenne (qui comprend les groupes indien, caucasique, slave, gréco-latin, germanique, etc.) ; 2° la famille sémitique (hébreu, chaldéen, arabe, etc.); 3° la famille tartare ou touranienne (chi- nois, mandchou, thibétain). Entre ces trois familles, les racines sont différentes; les quelques racines communes s'expliquent par des emprunts ou des onomatopées. Or, s'il en est ainsi, conclut-on, comment admettre que le langage ait été enseigné à l'homme par la nature? Il serait bien étrange, en effet, que la nature eût enseigné aux hommes trois langues différentes. Cet argument est sans valeur. — Il faut renoncer à cet argument. Il aurait quelque valeur si les racines que la philologie dégage, par l'analyse, des langues existantes, représentaient réel- lement les premiers commencements du langage. Mais si, comme il est plus probable, ces racines dérivent elles-mêmes de mots anté- rieurs dont elles sont les débris, si elles supposent avant elles de longs siècles durant lesquels les hommes ont fait usage de la parole, alors l'irréductibilité de ces racines ne prouve rien. Les racines irréductibles pourraient représenter les modifications extrêmes d'une langue mère unique et universelle. Ne sait-on pas que chez certaines peuplades sauvages le vocabulaire est, dans une durée moindre que celle d'une génération, totalement renouvelé? « Dans l'état actuel de la linguistique, dit Withney (la Vie du lan- gage, p. 221), la comparaison des éléments radicaux entre les diverses langues est entourée de trop d'incertitudes et de dangers pour avoir la 600 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLÏ1I moindre valeur. Tout ce qui a été fait dans ce sens jusqu'à ce jour est non avenu. Celui qui sait combien est immense la difficulté d'arriver aux racines, même dans des langues aussi connues que celles de la famille indo-européenne, et cela malgré la conservation exceptionnelle de ses plus anciens dialectes, celui-là n'est point exposé à fonder son espoir sur la comparaison des racines. La linguistique ne prouvera jamais ni la communauté des premiers germes du langage, ni leur diversité.... Il n'y a point de limites à la diversité qui peut résulter des différents développements entre des langues originairement une. » Il peut être remplacé pai* un argument tiré de l'évolution des langues dans» le temps. — Mais si les partisans de l'origine instinctive du langage peuvent, de la sorte, en alléguant la possibilité illimitée de modification d'une langue donnée, repousser l'argument tiré de la diversité des langues, leur réponse même fait naître un nouvel argument. Car cette modifi- cation, ce renouvellement incessant du langage, qu'est-il autre chose qu'une création continuée du langage? Et si, d'une langue supposée fournie par la nature, l'homme peut tirer ainsi tant de langues différentes, pourquoi lui serait-il impossible d'en faire autant, en prenant comme point de départ et comme matière pre- mière le langage naturel? — On prétend que l'homme parle d'in- stinct. Mais alors le langage, comme tous les instincts, ne pourrait se prêter qu'à des modifications lentes et insensibles. Si, au con- traire, le langage se modifie incessamment et peut se transformer du tout au tout, c'est qu'il est l'œuvre de la pensée. — L'argu- ment tiré de la diversité des langues dans l'espace est ainsi rem- placé par un argument tiré de la diversité des langues dans le temps. B. Cette théorie pèche doublement contre la loi d'économie : innéité des mots, innéité des idées cor- respondantes. — Mais le principal argument contre cette théo- rie, c'est qu'elle est condamnée par la loi d'économie. Elle est, en effet, inutilement onéreuse, et cela à un double titre : 1° elle admet inutilement l'innéité d'une langue dans l'esprit de l'homme ; 2° cette innéité d'une langue implique elle-même, qu'on le veuille ou non, l'innéité de toutes les idées correspondant aux mots de cette langue. Commençons par ce second point. On prétend que l'homme naît parlant comme il naît pensant; qu'aussitôt une pensée conçue, aussitôt s'est présenté à son esprit le mot pour l'exprimer. Par exemple, l'homme n'a pas eu plutôt dans la pensée les idées de voir, DU LANGAGE. 601 ou de labourer, qu'il a eu sur les lèvres les racines id ou ar pour les traduire. Telle est la thèse de MM. Renan et Max Mûller. — Or ceci ne suppose pas seulement que les racines sont innées, mais encore que les idées correspondantes sont innées. Avoir, en effet, dans l'esprit cinq ou six cents articulations qui ne seraient rat- tachées à rien, ce ne serait pas véritablement avoir des mots, des racines, mais de simples sons sans aucune utilité. Si la nature a vraiment enseigné à l'homme une langue, elle ne lui a pas fait cadeau seulement d'une liste de mots : il a fallu qu'elle lui ensei- gnât en même temps Vusage, l'emploi, et, par conséquent, le sens de ces mots. On n'a pas appris à un enfant le latin par cela seul qu'on lui a mis en main un dictionnaire. Pour qu'il y ait une langue naturelle, il faut donc, non seulement que le mot soit naturel, mais que l'application du mot soit natu- relle. Il faut une association innée entre le mot et l'idée. Alors seulement il se pourra faire que, telle idée apparaissant, telle racine se présente spontanément à sa suite. En deux mots, de deux choses l'une : ou la nature a donné sim- plement à l'homme une provision de sons articulés, en lui laissant le soin d'en faire l'application : auquel cas la signification, le lan- gage, sont vraiment d'invention humaine, au même tilre que sont d'invention humaine les édifices élevés par la main de l'homme avec les pierres que lui a fournies la nature ; ou bien la nature a ensei- gné à l'homme les sons et leur application : auquel cas ce n'est pas seulement le langage qu'il faut rapporter à l'instinct, mais toutes les idées qu'exprime le langage, et que nous attribuons à l'exercice des sens, à l'expérience, à la réflexion ; en un mot, les principes de toutes les sciences et de tous les arts. — Quel parti- san de l'innéité osera aller jusque-là? Vraie théorie. — Il faut donc adopter la théorie qui, n'ad- mettant l'innéité ni des idées, ni des mots, explique les idées et les mots, et l'expression des kiées au moyen des mots, par l'exercice et le développement naturel des facultés humaines. § IV Développement de cette théorie : position du pro- blème : le langage initial est rudimentaire. — Il importe d'abord de bien poser la question. Si la création du langage a paru si souvent au-dessus des forces humaines, c'est que, 602 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLIII. considérant d'une part nos langues si savantes, si compliquées, et d'autre part l'homme primitif, faible, à tous égards, et ignorant comme il devait l'être, la disproportion paraît telle, qu'on ne peut concevoir qu'une œuvre semblable soit sortie des mains d'un sem- blable ouvrier. Mais la disproportion est la même entre la taille de l'homme et la hauteur d'une tour. L'homme a pourtant construit l'édifice, mais pierre à pierre. La disproportion est la même entre l'intelligence de l'homme primitif et les hautes mathématiques : l'homme a pourtant inventé les mathématiques, mais « en inventant d'abord, dit Withney, que un et un font deux », pour s'élever en- suite, d'invention en invention, comme de degré en degré, jus- qu'aux mathématiques transcendantes. De même l'homme a inventé le langage, mais en commençant par quelques cris à peine arti- culés, qui sont devenus de véritables langues, grâce au travail incessant « de milliers de générations, et de milliards d'individus». (Withney, ibid., 254.) Le langage ne débute pas pat* des racines abs- traites et générales. — Prenons donc les choses à leurs com- mencements. Pour cela, il ne faut point, comme le fait Max Mùller, s'arrêter aux quelques centaines de racines que le philologue trouve comme résidu de l'analyse des langues existantes. Telles sont les racines i, qui signifie aller ; ad, manger; ard, blesser; mar, broyer; spas, regarder; etc. M. Bréal a dé montré (Mélanges de mythologie et de linguistique), par des raisons philologiques, que ces racines ne représentent nullement les débuts de la parole, que dans ces racines verbales se cachent des substantifs usités à une époque très reculée; et il a parfaitement expliqué comment ces substantifs, ayant donné naissance à ces racines, avaient dû ensuite être éli- minés de la langue usuelle, vu la facilité que ces racines offraient, pour la formation régulière, à l'aide de suffixes, d'une multitude de mots nouveaux. Les mots anciens en créant les racines ont fait souche de mots, et, sous la végétation luxuriante sortie de ces souches, ils ont péri étouffés. Pour nous en tenir ici à des raisons psychologiques, quoi de plus singulier que d'imaginer la parole débutant « par des types phoné- tiques aussi arrêtés dans leur forme et aussi abstraits dans leur signification que les racines1? » (Bréal, ibid., MO.) Ni la parole ni la pensée ne sont aussi distinctes et aussi abstraites à l'origine. I. C'est apparemment parce qu'il a cru que la parole débutait de la sorte que Max Mùller a assigné à la parole une origine transcendante. DU LANGAGE. 603 Lhomme estbienun animal essentiellement généralisateur, et c'est par la généralisation que s'explique, on le verra, toute l'évolution du langage. Mais l'idée générale présuppose l'idée particulière, et de même des mots abstraits et généraux présupposent des mots concrets et particuliers. Vrai point de départ : le langage naturel. — Prenons donc un point de départ plus reculé et moins arbitraire : quand la racine existe, avec son sens abstrait et général, le langage est créé de toutes pièces, et déjà sans doute depuis bien des siècles. Si l'on veut assister aux débuts mêmes du langage, le point de départ à prendre, c'est le langage naturel. Quatre stades successifs dans l'évolution du lan- gage : 1° emploi intentionnel de certains signes par- ticuliers. — Distinguons maintenant plusieurs stades successifs. — On peut dire que l'origine première du langage, c'est l'idée même, c'est l'intention du langage. Par suite, l'ensemble des signes qui, sans intention de notre part, traduisent naturellement nos émotions intérieures, ne constituent pas, à vrai dire, un langage. Mais le langage naît du moment où un de ces signes est intention- nellement produit et répété pour signifier l'émotion dont il était d'abord l'expression naturelle. Tout enfant, comme l'a bien vu M. de Biran, invente pour son propre compte le langage au mo- ment où, ayant remarqué que ses cris de douleur provoquent l'em- pressement de la nourrice, il pousse intentionnellement le même cri pour s'attirer les mêmes soins. Cet artifice innocent auquel tout enfant a recours, c'est le germe infinitésimal du langage artificiel. 2° Conception de l'idée générale du signe et du langage. — Un second pas, plus important encore, doit être fait : il s'agit de s'élever de l'emploi d'un signe particulier pour une fin particulière, à l'idée de l'emploi de signes en général pour des fins de toutes sortes. Il s'agit de s'élever à ridée générale du signe comme instrument universel pour tout exprimer. Car c'est cette idée qu'il est possible de tout exprimer, de tout dire, qui engendre le besoin de tout exprimer; et ce besoin, à son tour, engendre les efforts incessants pour tout exprimer, d'où résulte le langage. — Or cette idée abstraite d'une possibilité générale de signification, indépendante de l'usage de tel ou tel signe particulier, l'enfant s'y élève aisément, l'animal ne le fait jamais l. 1. Voyez, sur ce point, le passage de W. James, cité ch. xvm, g 3 601 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL1II. L'animal parlerait peut-être aussi bien que nous, s'il avait seule- ment une fois l'idée de parler. Car, cette idée conçue, tout le res'.e suit naturellement. Mais cette idée il ne l'a pas ; l'homme l'a. L'homme donc, parce qu'il est un être intelligent, arrive natu- rellement à l'idée du langage, et il éprouve le besoin du langage. Par quels moyens va-t-il réaliser cette idée et satisfaire ce besoin 1 3° Création du matériel de la langue par emprunts au langage naturel. — Au langage il faut une matière que l'homme est incapable de créer de toutes pièces. Qu'à cela ne tienne ! la matière nécessaire lui est fournie par le langage naturel. Le langage naturel meta sa disposition deux sortes de signes, sus- ceptibles d'être reproduits et variés à volonté : les gestes et les sons. « C'est une erreur née de l'habitude , dit justement Withnev (ibid., 237), de regarder la voix comme l'instrument spécifique exclu- sif du langage... Le geste et la pantomime sont tout aussi naturels et intelligibles que le cri; et, dans l'état primitif du langage, les moyens visibles peuvent avoir prévalu longtemps sur les moyens audibles... Ce n'est que par un procédé de sélection naturelle, et parce que le mieux adapté doit triompher, que la voix est devenue le moyen prédominant, à tel point que nous avons donné à la communication de la pensée le nom de langage (jeu de la langue). » Si les hommes eussent été sourds, ils parleraient par gestes. « Lorsque, pour une raison quelconque, dit D. Stewart, le langage des gestes est le seul auquel on puisse recourir, il ne tarde pas à se compliquer, à s'enrichir, et aux signes purement naturels qui en restent le fonds s'ajoutent bien d'autres signes qui ne sont pas aussi naturels que les premiers. Tel est Je langage qui s'établit bientôt entre des sourds-muets réunis en société. (Il ne s'agit pas ici bien entendu des signes conventionnels créés par les entendants à l'usage des sourds, signes qui représentent indirectement les idées en représentant les lettres et les syllabes qui composent les mots). Il parait que ce langage dépasse de bien loin les limites qu'on était tenté de lui assigner; que les idées morales et abstraites sont de son ressort; qu'il offre, par exemple, des signes pour exprimer des rapports de nombre, de temps, de lieu. — Tel est aussi, au rapport des voyageurs, un certain langage usité chez les tribus indiennes, à l'aide duquel elles s'entendent dans toutes les occa- sions où elles jugent que la parole ne serait pas prudente ou conve- nable. Par exemple, pour représenter la nuit, ils ferment les yeux et penchent un moment la tête sur la main. Autant de fois ce mouvement est répété, autant de nuits sont indiquées... Tel était encore le langage des pantomimes du théâtre de Rome... Lucien raconte qu'un roi des côtes du Pont-Euxin qui s'était trouvé à Rome sous le temps de Néron, DU LANGAGE. 605 ayant vu un jour un de ces pantomimes, le demanda à l'empereur pour s'en servir comme d'interprète chez les peuples avec lesquels il ne pou- vait avoir de relations à cause des différences de langue. » Choix du signe vocal. — Le geste aurait donc pu servir à constituer un langage1 ; mais, à cause de ses avantages, la voix fut préférée, qui relégua peu à peu le langage des gestes au rôle de simple auxiliaire. Imitation des interjections et des bénits naturels. — Comment donc la parole est-elle dérivée du cri inarticulé? — Par la répétition ou l'imitation intentionnelle des interjections na- turelles, dans le but de désigner les émotions intérieures, qu'elles expriment, et aussi apparemment, dans le but de désigner les objets extérieurs, causes de ces émotions ; et, en second lieu, par l'imita- tion des bruits particuliers produits, dans certains cas, par les objets extérieurs (onomatopées). Imitation de ses propres sons, imi- tation des sons extérieurs, c'est par ces deux moyens que l'homme a constitué les premiers éléments du langage. « Ainsi l'interjection o t, dans la grammaire japonaise, a la valeur expressive d'un sentiment d'admiralion. On l'emploie devant les substantifs comme préfixe d'honneur.» (Zaborowski, ibid., 434 ; voyez, à la suite, de nombreux exemples empruntés à divers ouvrages.) Les enfants de tous les pays désignent le chien par deux syllabes qui imitent son aboiement. Les premiers mots. — De la sorte a pu se former un pre- mier contingent de mots : ainsi ont pu être désignés d'abord les objets susceptibles de produire une émotion et, par suite, de provo- quer une interjection, et. les objets susceptibles de produire des sons, comme les animaux, le vent, le tonnerre, la pluie, etc. Tous ces objets semblaient nous dicter eux-mêmes le nom qui devait les désigner. « L'intelligence mutuelle étant le but, et les sons articulés étant le moyen, les choses audibles, dit Withney (ibid., 243), seront les pre- mières à être exprimées ; si le moyen eût été autre, les premières choses représentées eussent été autres aussi... Si nous voulions donner l'idée d'un chien et que notre instrument fût un pinceau, nous tracerions le portrait de l'animal; si notre instrument était le geste, nous tâcherions d'imiter quelques-uns de ses actes visibles les plus caractéristiques, mordre ou remuer la queue; si notre instrument était la voix, nous dirions bow-wow. » 1. « Les communications entre Français et Anglais en Crimée ont consisté prin- c:palement en cris interjectifs répétés avec une emphase expressive et un nombre de gestes considérable. » (Zaborowski, l'Origine du langage, 123.) 606 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLIII. 4° Expression des autres objets par applications analogiques des mots existants. — Mais comment arriver, au moyen de la voix, à exprimer tous les autres objets ? — C'est en- core la faculté de saisir des rapports ou de généraliser qui permet à l'homme d'accomplir ce pas décisif. Saisissant des rapports entre les objets qu'il a déjà nommés et ceux qu'il veut nommer, l'homme applique à ceux-ci, par extension analogique, en les modifiant plus ou moins, les noms qu'il a déjà donnés à ceux-là1. Rapports qui motivent ces applications. — Quelle est la nature de ces rapports ? — Un rapport quelconque entre deux objets peut servir de prétexte pour appliquer à l'un le nom déjà donné à l'autre : rapports de temps, de lieu, de cause à effet, etc. « Deux des grandes forces qui gouvernent la matière, l'électricité et le magnétisme, ont reçu leur nom, l'une d'un mot grec qui signifie ambre, l'autre d'une ville de la Thessalie ; et cela parce que les pre- miers phénomènes électriques qui frappèrent l'attention se produisirent à l'occasion du frottement d'un morceau d'ambre, et que les pierres qui tirent découvrir la force magnétique provenaient de Magnesia. Tout le monde sait l'origine des mots galvanisme, Amérique, etc. Le mot tragédie vient, sans qu'on sache bien pourquoi, d'un mot grec qui signifie bouc. t> (Withney, ibid.) Ainsi durent souvent procéder les premiers hommes. Ainsi pro- cèdent encore souvent les enfants. Un enfant à qui l'on avait montré des canards sur un étang, en les nommant par leur nom anglais, quack, se servit ensuite du même mot quack pour désigner l'eau. Importance spéciale des rapports de ressemblance et d'analogie. — Mais, de tous les rapports qui peuvent motiver l'extension des noms d'un objet à l'autre, ceux qui ont le plus d'im- portance sont les rapports de ressemblance et les rapports d'ana- logie. C'est en vertu d'un rapport de ressemblance que ce même enfant, dont on vient de parler, désignait par le même nom quack, non seulement l'eau, mais tous les liquides, non seulement les canards, mais tous les oiseaux, tous les insectes, et enfin toutes les pièces de monnaie, parce que sur un décime français il avait aperçu un aigle. C'est en vertu d'un rapport de ressemblance qu'un autre enfant à qui l'on montrait une statue, s'écria : « La belle poupée ! » C'est en vertu d'un rapport de ressemblance que les habitants de 1. Toute cette théorie sur la création du langage par l'onomatopée, et son exten- sion par l'analogie, est déjà très nettement indiquée par M. de Biran. (Voyez en particulier Œuvres, t. I, p. 175 et suiv. DU LANGAGE. 607 certaines contrées de l'Océanie, qui avaient vu des chiens, mais qui n'avaient jamais vu de porcs, appliquèrent au porc le nom qui leur servait à désigner le chien; etc., etc. De la sorte, un premier objet ayant reçu un nom à cause du son qu'il émet, ce nom passe par extension à un objet qui lui ressemble. Et comme il n'est pas nécessaire que le point de ressemblance soit un son émis par ce second objet, le nom qui, appliqué au premier objet, était une onomatopée, cesse de l'être en s'appliquant au second *< — D'où il suit que l'onomatopée, origine première du lan- gage, a dû cesser très promptement d'être l'élément prédominant du langage2. Mais l'analogie est encore plus féconde à cet égard que la ressem- blance. La ressemblance, c'est la similitude entre objets de même genre; l'analogie, c'est la similitude de rapports offerts par des ob- jets de genres différents. L'analogie s'étend donc plus loin que la ressemblance. Analogie des objets entre eux. — Or nous remarquons deux sortes d'analogies. Nous remarquons d'abord des rapports d'analogie entre les objets eux-mêmes3 : par exemple, entre un na- vire et un oiseau, entre un père et le pays où Ton est né. De là vient que Ton peut leur donner un même nom. Analogie des modes de la voix et des modes des objets. — Nous remarquons, en outre, des analogies plus subtiles encore que les précédentes entre les modes de notre propre voix et certaines manières d'être des choses autres que le son. « Il y a des manières de combiner les sons qui apportent à l'esprit l'idée mouvement rapide, lent, brusque, etc., par l'oreille, aussi bien qu'elle pourrait lui être apportée parla vue. » (Withney, ibid., 243.) — « On croit reconnaître aux sons, dit M. Renouvier (Psych., I, 152), des caractères semblables à ceux que l'on prête aux autres sensations, force, douceur, mollesse, aspérité, grandeur, petitesse, profondeur, rapidité, lenteur, éclat, obscurité et beaucoup d'autres ; ces mêmes caractères 1. « Le coquelicot tire son nom de la ressemblance de sa couleur avec celle de la crête du coq, et ce nom lui-même dérive directement de l'imitation du chant de cet oiseau. En Languedoc, caracara désigne à la fois le chant et la fleur... Par le même procédé, le nom du coq a formé lui-même les noms coquet, cocarde, etc. » (Zaborowski, ibid., 169.) 2. On voit aussi par là à quelles erreurs on est exposé en cherchant dans les mots et les racines une imitation, par le son, des objets que ces mots et ces racines désignent actuellement. Il se peut que ces mots et ces racines aient pour origine l'imitation de quelque objet d'une classe tout à fait différente. 3. Pour parler plus exactement, entre certains rapports qui font partie de l'idée de ces divers objets : les ailes sont à l'oiseau ce que les voiles sont au navire; le père est à ses enfants ce que la patrie est aux citoyens. 608 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLIII. s'appliquent aux objets de la conscience, à l'intelligence, à la passion, à la volonté; d'ailleurs on ne se pique pas d'exactitude, et c'est par la poésie que l'homme commence. Ainsi des choses ou des idées quel- conques ont pu être qualifiées au moyen de sons, et par suite rappelées et désignées. > Résumé. — En définitive, le grand moyen de développement du langage, c'est la métaphore. Par là on comprend comment les interjections et les onomatopées, au lieu d'être stériles et infécondes, comme le pense Max Mùller1, ont pu faire souche de mots et jouer à l'origine le même rôle que les racines elles-mêmes ont joué beaucoup plus tard. Les onomatopées et les interjections ont été, grâce à la faculté de généralisation, les premières racines des langues. La variété des sens des mots entraîne les varia- tions indépendantes des formes. — Or, comme il arrive qu'un rejeton se détache de la souche d'où il est sorti, et vive d'une vie indépendante, ainsi un même mot, appliqué à des objets diffé- rents, a souvent formé une pluralité de mots qui, vivant d'une vie propre et passant par des vicissitudes diverses, ont subi, dans la suite des temps, des modifications distinctes et indépendantes. La philologie enseigne les lois de ces modifications (voy. le livre de M. Withney). De la sorte l'extension du sens des mots, par le moyen des applications analogiques, a pour conséquence la diversification des formes des mots. Confirmation de ces explications. — Dans cette expli- cation de l'origine du langage, point d'hypothèse qui ne concorde exactement avec la nature des facultés humaines ; point d'hypothèse non plus qui ne soit susceptible d'être vérifiée expérimentalement ; car les procédés auxquels on vient de rapporter l'origine du lan- gage sont identiqueb à ceux que nous voyons constamment mis en œuvre par l'enfant qui s'essaye à parler, et par tous les hommes en général, dans la transformation et le développement incessants des langues. Sans doute nous ne continuons pas à faire un grand nombre de mots par onomatopée. « Mais c'est justement parce que, au moyen des premiers mots for- més par onomatopée, il est devenu plus facile de s'en procurer d'autres par la différenciation et les nouvelles applications des signes déjà exis- tants. La méthode primitive est tombée comparativement en désuétude, 1. 11 est vrai que Max Millier est revenu de cette opinion depuis ses Leçons sur Vorigine du langage. DU LANGAGE. G09 quoiqu'elle n'ait jamais été complètement abandonnée. » (Withney, ibid., 245.) Résumé sur l'origine et l'évolution du langage. — En résumé : 1° Emploi intentionnel d'un cri qui était d'abord sim- ple signe naturel ; 2° Passage de l'emploi d'un signe particulier à l'idée du signe en général; 3° Reproduction et imitation des interjections spontanées, et de tous les sons extérieurs, pour désigner les états intérieurs ou les objels extérieurs, causes de ces interjections ou de ces sons; 4° Extension du sens des mots ainsi formés à d'autres objets, par voie d'applications analogiques, d'où résulte en même temps la diversification des mots : — tels sont les quatre stades successifs et les quatre opérations essentielles que l'on peut distinguer dans la création du langage. § v L'écriture: ses services. — Scripta marient, verba volant, dit le proverbe. De là la nécessité de l'écriture. L'écriture fait d'une idée ou d'un mot fugitif et éphémère une possession pour toujours : XT?jfj.a tic, âzi (Thucydide). Ses espèces. — H y a deux sortes d'écriture. L'une exprime directement la pensée : c'est l'écriture idéographique. L'autre exprime les sons qui expriment la pensée ; elle est le signe d'un signe ; « elle réduit à l'unité les instruments de la pensée : » c'est l'écriture phonétique. Écriture idéographique ; ses procédés : le portrait, le symbole. — L'écriture idéographique exprime les objets en imitant leur forme, si ce sont des objets sensibles; et, si ce sont des objets sans forme, en imitant la forme d'un autre objet qui pré- sente quelque rapport avec celui qu'il s'agit d'exprimer. Dans le premier cas, les dessins sont des portraits ; dans le second, des allégories et des métaphores. La figure d'un lion, par exemple, servira pour désigner directement le lion, et métaphoriquement le courage1. L'écriture procède ici, comme le langage vocal, par extension analogique. 1. Un maître maçon qui ignorait notre gcriture phonétique tenait ses livres au moyen de l'écriture idéographique : la figure d'un homme avec un outil signifiait une journée d'ouvrier; la même figure, plus petite, une journée d'apprenti; la radier. — Psych. 39 610 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLIII. Ses inconvénients. — Il est aisé de comprendre les incon- vénients d'un pareil système. Le nombre des signes et de leurs com- binaisons est illimité. Aussi l'usage de l'écriture idéographique ne peut être, dans une société, à la portée que d'un petit nombre «Je lettrés. Un Chinois passe sa vie à apprendre à lire et à écrire. Écriture phonétique : ses avantages. — L'écriture pho- nétique, au contraire, représentant un petit nombre de sons déter- minés par un petit nombre de caractères déterminés, est comprise de tous sans la moindre difficulté. Ses progrès. — Le difficile fut de Pinventer. La difficulté résidait ici moins dans la conception que dans l'exécution. L'usage de l'écriture idéographique conduisait naturellement à l'idée de l'écriture phonétique ; car, lorsqu'on se trouvait embarrassé pour représenter un objet, on était conduit naturellement à recourir au signe qui figurait un objet distinct, mais de même nom (de même son). Ainsi, le tracé d'un cercle était employé par les Égyptiens, soit pour désigner le soleil, qui se nommait rhâ, soit pour désigner la syllabe rhâ dans les mots où elle entrait. — Mais pour généra- liser ce procédé il fallut analyser les éléments distincts de la voix. Or pendant longtemps cette décomposition s'arrêta aux syllabes. L'écriture fut alors syllabigue. — Ce fut la Grèce qui poussa l'ana- lyse jusqu'aux éléments simples de la voix, consonnes et voyelles. L'écriture devint alors alphabétique. L'écriture alphabétique a été, après le langage même, de toutes les inventions humaines la plus féconde en résultats. Elle est l'outil le plus nécessaire à la civili- sation et au progrès intellectuel *. moitié de la figure, une demi-journée; un pendu dessiné signifiait: son compte est réglé, etc. — En chinois, dit-on, l'idée de la parole, du bavardage, est exprimée par deux femmes qui se regardent. 1. Sur l'histoire de l'écriture, voyez un savant article de M. Maury {Revue des Deux Mondes, 1" sept. 1875>. CHAPITRE XLIV DU LANGAGE (suite) UTILITÉ DU LANGAGE POUR LA PENSÉE Le langage, intermédiaire entre deux pensées. — Le langage est l'œuvre de la pensée, il lui doit l'existence. — C'est au langage que la pensée doit, en retour, une grande partie de ses progrès. Le langage est un intermédiaire entre deux pensées : un mot exprime une idée de celui qui le prononce, et il est destiné à éveil- ler une idée chez celui auquel il s'adresse. Le langage est utile à ces deux personnes, à ces deux pensées. En exprimant une idée, le langage rend cette idée plus visible et plus maniable pour celui-là même à qui elle appartient. Et en communiquant cette idée, le langage, sans l'ôter au premier, la donne à celui qui ne l'avait pas. Comme expression de la pensée, le langage rend donc chaque indi- vidu maître de sa propre pensée. Comme moyen de communication de la pensée, le langage rend chaque individu participant des pen- sées d'autrui. De ces deux services que nous rend le langage, ce dernier est certainement le seul que l'homme dût attendre du langage en le créant. Le langage naquit du besoin de faire entendre à d'autres sa pensée, non du besoin d'éclaircir sa propre pensée. Mais cet aulre service qu'il nous rend par surcroît n'est pas moins réel ; à peine peut-on dire qu'il soit moindre que le précédent. — Etudions suc- cessivement ces deux fonctions du langage. § i Utilité du langage pour la pensée qu'il exprime: Ie II est cause de distinction, parce qu'il impose sa forme analytique à la pensée. — Le premier service que rend le langage à celui qui y exprime sa pensée, c est de la rendre pour 612 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLIV. lui-même plus claire et plus distincte. — D'où vient cette influence du langage? De ce que, pour se traduire par des mots, la pensée est obligée de s'analyser. Les langues, principalement les langues les plus parfaites, sont, comme l'a dit Gondillac, sinon des méthodes ana- lytiques, du moins des instruments, ou, pour mieux dire encore, des causes perpétuelles d'analyse. En effet, quand la pensée naît dans la conscience, elle naît tout d'un coup; tous ses éléments coexistent et se mêlent intimement. S'agit-il, par exemple, de la conception d'un rapport? Dans la pensée, les idées des différents termes du rapport et la conception du rapport lui-même ne font qu'un. Vou- lons-nous exprimer cette pensée? Nous sommes obligés d'énoncer successwement et séparément ce que nous avions conçu simultané- ment : il faut isoler le sujet de l'attribut, isoler de l'un et de l'autre le rapport conçu. — Donc, par cela même que nous avons mis notre pensée au point voulu pour être exprimée, nous voyons mieux le contenu, les éléments de notre pensée; nous en avons pris une idée plus claire et plus distincte. Objection. — Réponse. — On a dit souvent à ce propos : « Vous attribuez au langage ce qui appartient à la pensée; le lan- gage ne fait pas l'analyse de la pensée; il l'exprime une fois faite. » — Rien de plus juste; mais c'est le besoin même de parler notre pensée qui nous force à faire cette analyse; parce que, lorsqu'une langue est donnée et que cette langue est analytique (toutes le sont plus ou moins), il n'y a moyen de couler notre pensée dans les moules de cette langue qu'en adaptant sa forme à la forme même de la langue. Il doit cette forme analytique à l'effort d'analyse né du besoin de se faire entendre. — Mais on peut remonter plus haut : pourquoi le langage a-t-il pris lui-même cette forme analytique qu'il impose ensuite à la pensée? — Cela résulte naturel- lement de ce que le langage, étant le moyen de communiquer la pensée, tend naturellement et nécessairement à revêtir la forme la plus commode et la plus efficace pour la communication de la pensée. C'est le besoin de rendre sa pensée claire pour autrui qui fait que l'homme a dû naturellement expliquer, analyser, dévelop- per sa pensée. Si l'homme avait toujours gardé sa pensée pour soi, peut-être l'analyse ne serait pas née. On croit toujours voir assez clair dans sa propre pensée, on se comprend soi-même à demi-mots. Mais les autres ne nous comprennent pas à demi-mots ou nous com- prennent mal; il faut, pour être bien entendu, s'énoncer nettement, UTILITÉ DU LANGAGE. 613 explicitement. Ceux qui font profession d'enseigner le savent bien. Enseigner, dit-on, c'est apprendre une seconde fois. Oui, car la nécessité d'être compris force à tirer au clair toutes ses idées. Or tout langage est un enseignement. Pour dire clairement quoi que ce soit, il faut d'abord bien savoir ce qu'on veut dire. — Ainsi les communications des hommes parle langage forcèrent naturellement les hommes à insister sur leur propre pensée, à l'envisager sous toutes ses faces et dans toutes ses parties. Le langage enregistrait à mesure ces effets delà pensée, devenait analytique comme la pensée. Et aujourd'hui cette forme qu'il a reçue de la pensée, il l'impose à la pensée. 2° Le langage, cause de distinction, parce qu'il impose sa forme synthétique à la pensée. — Mais n'est- il pas à craindre que la forme analytique du langage, en séparant les uns des autres les divers éléments de la pensée, n'altère la pensée en la morcelant, en faisant plusieurs de ce qui est un ? — Non, parce que la forme du langage (ceci encore est surtout vrai des langues les plus parfaites) n'est pas seulement analytique, elle est encore syn- thétique. Et pour adapter notre pensée à cette forme, il faut faire tout ensemble la distinction des éléments de notre pensée et la syn- thèse de ces éléments. — La forme du langage est synthétique : en effet, les genres, les nombres, les cas des adjectifs et des noms, les personnes et les nombres des verbes, les prépositions, les conjonc- tions, etc., sont autant de moyens de traduire les rapports des idées. Et ce n'est pas seulement les rapports des éléments de chaque juge- ment qui sont traduits par le langage, ce sont les rapports des jugements entre eux. Il va, en effet, des propositions principales et des propositions subordonnées, incidentes, etc. Dans les phrases d'une langue tant soit peu savante, on peut distinguer des plans différents : il y a des mots ou des parties de phrase qui font saillie, auxquels est attribuée une place d'élite; il y en a d'autres qui subissent un recul et sont relégués dans l'ombre. Il y a une perspec- tive dans le langage. En tout ceci encore, il est clair que le langage ne fait, comme tout à l'heure, qu'exprimer ce qui existe dans la pensée. Mais, en- core ici, c'est la nécessité, pour s'exprimer, d'adapter la pensée aux formes et aux habitudes du langage qui nous force de porter ainsi notre attention sur les rapports de nos idées, et de faire la synthèse de notre pensée, après en avoir fait l'analyse. Par exemple, c'est la nécessité de faire accorder l'adjectif ou le verbe avec le sujet, etc., 614 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLIV. qui force l'écolier qui fait un thème à se rendre compte du rapport des idées. 3° Le langage, cause de distinction, parce qu'il rend plus visible, en l'extériorisant, la distinction propre de la pensée. — Il y a plus : le langage éclaircit la pensée non seule- ment parce qu'il n'y a d'exprimable qu'une pensée dont on a fait l'analyse et la synthèse pour l'adapter aux formes du langage, mais encore parce que la clarté qui résulte pour la pensée de ce travail, s'accroît encore par le fait même de l'incorporation de la pensée dans les formes du langage. En d'autres termes, la pensée, obligée de s'éclaircir pour le lan- gage, est encore éclaircie dans le langage et par le langage. En voici la raison : Une pensée qui s'est exprimée ëst une pensée qui s'est pour ainsi dire extériorisée. Le mot parlé ou écrit est une sorte d'objet extérieur auquel, par association, semble s'incor- porer la pensée. Il y a ici une illusion qui rappelle toutes celles du même genre qu'on a décrites en parlant de la perception extérieure. Nos sensations de couleur, de son, etc., sont en apparence projetées au dehors et s'incorporent aux objets. De même, la pensée se projette au dehors et s'incorpore au langage; de telle sorte que, lorsque nous entendons parler ou lorsque nous lisons, il nous semble que c'est dans les mots mêmes que nous saisissons les idées. Et il n'en va pas autrement quand c'est notre propre pensée qui s'exprime dans les mots : il nous semble qu'elle nous soit renvoyée par les mots. Ces mots, c'est nous qui les parlons, et pourtant c'est eux qui semblent nous parler. Or voici ce qui résulte de cette intime union de la pensée et du langage. Les mots sont plus distincts les uns des autres que jamais ne peuvent l'être les éléments de la pensée même la mieux ana- lysée, car chaque mot est un tout ; chaque mot a un commencement et une fin parfaitement arrêtés; chaque mot est postérieur dans le temps au mot qui le précède, et antérieur au mot qui le suit ; de plus, si les mots sont écrits, chaque mot est avant et après tel autre dans l'étendue. Incorporés à ces mots, les éléments de la pensée deviennent, par cet artifice, aussi distincts que ces mots eux-mêmes; leur distinction, au lieu d'apparaître seulement à la conscience intérieure, semble devenir perceptible aux sens : on dirait qu'elle est saisie par l'oreille, si les mots sont parlés; qu'elle est perçue par les yeux, si les mots sont écrits. — Ainsi le langage où s'incorpore la pensée, non seulement exprime la netteté appartenant déjà à UTILITÉ DU LANGAGE. 615 la pensée, et où l'effort même pour s'exprimer l'a conduite, mais encore il lui communique la netteté propre qui lui appartient. 4° Le langage fixe les distinctions faites : conserva- tion des idées abstraites. — Ajoutons que le langage rend cette distinction de la pensée plus fixe et plus durable. — En effet, les éléments divers que l'analyse distingue dans la pensée, sujets, attri- buts, rapports etc., ne sont pas réellement distincts; en réalité, ils forment un tout, et c'est pourquoi, abandonnés à eux-mêmes, ces éléments tendent à retomber dans la confusion primitive d'où momentanément l'analyse et l'abstraction les ont tirés. Mais les mots du langage sont des touts réellement distincts et ne tendent nullement à rentrer les uns dans les autres. C'est pourquoi, en attachant à ces mots distincts les éléments de pensée que nous avons distingués, ces éléments demeurent dans l'état où nous avons besoin qu'ils demeurent. Par là tous les fruits de notre travail ne sont pas perdus. Les éléments de pensée une fois abstraits, les rapports une t'ois dégagés, s'ils ont été exprimés dans des mots, demeurent désor- mais fixés et consignés dans ces mots qui, à première réquisition, peuvent nous les rendre, sans que nous ayons besoin de les cher- cher de nouveau, avec la même peine, dans la matière complexe et confuse d'où nous les avions extraits. Sans le langage, dit justement Hamilton, les idées abstraites sont des étincelles qui ne brillent que pour mourir1. 5° Le langage facilite le maniement des idées. Explication. — Enfin le langage qui rend nos idées plus claires, 1. Il ne nous parait pas démontré qu'outre cette influence du langage sur la conservation des idées, il faille lui reconnaître encore une influence sur la remé- moration ou le rappel des idées. (Il ne s'agit pas, bien entendu, du cas où nous lisons ou entendons parler, mais du cas où, livrés à nous-mêmes, nous cherchons à évoquer nos souvenirs pour parler ou pour méditer.) Maine de Biran insiste beau- coup, dans presque tous ses ouvrages, sur le rôle du signe vocal comme agent de remémoration. Il en donne cette explication, que les souvenirs en général ne sont pas sous la dépendance de la volonté, tandis que les mots sont sous la dépendance de la volonté, parce que l'organe vocal est lui-même sous cette dépendance. Nous pouvons à volonté reproduire les mots (à voix haute, à voix basse, ou par la parole intérieure); et, comme à ces mots sont associés les divers souvenirs, par cette répétition volontaire des mots nous restaurons à volonté ces souvenirs. Il est étrange que Maine de Biran ne se fasse pas cette objection que, pour vouloir prononcer un mot, il faut avoir déjà Vidée de ce mot, et, par conséquent, que le souvenir du mot, aussi bien qu'aucun autre souvenir, est indépendant delà volonté. Que de fois nous cherchons inutilement un mot : A quoi sert alors le pouvoir qu'on a de le prononcer quand on en a l'idée? De plus, dire que les mots sont les agents de la remémoration, c'est dire que nous pensons d'abord avec des mots et que les mots suggèrent les idées. Mais, sauf exception, qui ne voit que ce sont les idées, au contraire, qui amènent les mots à leur suite? Un écolier qui récite une leçon va souvent sans doute des mots aux idées ; mais un homme qui pense, qui cherche, qui réfléchit, va des idées aux mots. 616 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLIV. plus durables, les rend encore plus maniables, et nous permet d'accomplir avec plus d'aisance toutes les opérations intellectuelles. Le fait est incontestable et incontesté. Mais il est difficile d'en rendre raison, et sur ce point tout le monde n'est pas d'accord. Est-ce en substituant le mot à l'image? — Pour beau- coup de psychologues, l'utilité du langage consiste ici en ce que le mot remplace l'image. On fait remarquer que la pensée a toujours besoin de prendre un point d'appui en quelque chose de sensible. Or la nature fournit un point d'appui naturel, qui est l'image. C'est pourquoi naturellement on ne pense pas sans images. — Mais l'image a, dit-on, toutes sortes de défauts : elle est souvent vague et confuse, elle est souvent rebelle à la volonté, elle est particulière. C'est pourquoi cet auxiliaire de la pensée trahit souvent la pensée. — Le mot serait le substitut de l'image. N'ayant aucun des défauts de l'image, précis, distinct, toujours sous la dépendance de la volonté, qui le fait répéter intégralement à l'organe vocal aussi souvent qu'il lui plaît, enfin ne représentant rien de particulier (quand il n'est pas imitatif et figuratif), il est le serviteur fidèle et docile de la pensée dans toutes ses démarches. Non : pas de pensée sans image. — Cette explication ne nous semble pas exacte. Le mot ne peut pas remplacer l'image pour servir de symbole immédiat à la pensée, par la bonne raison que sans image il n'y a pas de pensée. Non certes que la pensée soit toute en images; mais la pensée, qui est la perception des rapports, suppose toujours la perception des termes imaginatifs entre les- quels existent ces rapports (ch.xxi, §6). Par exemple, la matière de l'idée générale d'homme physique, c'est l'idée d'un certain nom- bre d'organes et d'une certaine proportion de ces organes. Mais comment penser ce nombre, cette proportion, indépendamment de toute représentation des organes eux-mêmes ? De même pour l'idée d'un triangle. De même pour les idées générales des choses mo- rales, comme l'idée de la vertu, du vice, etc. Impossible de penser les rapports qui sont la matière de ces idées sans penser aussi, plus ou moins expressément, les termes qui sont la matière de ces rap- ports Donc pas de pensée sans image. — Par conséquent, le mot ne peut pas se substituer à l'image, car en éliminant l'image il éli- minerait la pensée. 1. Que ces termes soient ici psychologiques au lieu d'être physiques, il importe peu : l'imagination, au sens où on l'entend ici, c'est la représentation de tout objet concret et particulier, soit spirituel, soit matériel. UTILITÉ DU LANGAGE. 617 C'est en substituant clans une certaine mesure le mot à l'idée. — Comment donc expliquer le secours que le mot apporte incontestablement à la pensée dans toutes ses opérations? — Nous ne voyons d'autre réponse possible que celle-ci : le mot nous aide dans nos opérations parce qu'il est, dans une certaine mesure, le substitut tout à la fois de V image et de la pensée. Le mot facilite les opérations de l'esprit parce que ces opérations, au lieu de s'exécuter uniquement sur la pensée, chose essentiellement fuyante, ondoyante, capricieuse, rebelle, s'exécutent principalement sur le mot lui-même, qui a toutes les qualités opposées à ces défauts. Exemples : opérations mathématiques. — La chose est manifeste dans les opérations les plus hautes de l'esprit, les opéra- tions mathématiques. Comment le mathématicien pourrait-il suivre de la pensée les transformations des quantités diverses qu'il manie dans ses équations? Ces transformations sont absolument irrepré- sentables. Aussi le mathématicien opère-t-il exclusivement avec le signe et sur le signe. Il ne songe à la chose signifiée elle-même qu'au début et à la fin de l'opération. Nous faisons de même dans les plus simples opérations arithmétiques : les nombres, à part les quatre ou cinq premiers, ne sont jamais, ne peuvent pas être effec- tivement représentés. Raisonnements ordinaires. — Sans doute il n'en est pas de même dans les raisonnements ordinaires. Il n'y a pas, il ne sau- rait y avoir une algèbre universelle, qui dispenserait de penser : le Grand Art de Raymond Lulle, la Spécieuse universelle de Leib- niz, sont des conceptions évidemment chimériques. Dans les raison- nements ordinaires, les mots n'ont jamais un sens assez précis, une valeur assez déterminée pour qu'on puisse perdre tout à fait les idées de vue et retenir seulement les mots. Mais que notre atten- tion soit souvent fixée sur le mot plus que sur l'idée, que même, par instants, l'idée disparaisse de la conscience, c'est ce qui ne peut guère être contesté. Condillac, D. Stewart, bien d'autres, font remarquer justement qu'un raisonnement peut s'accomplir lorsqu'on représente les termes par des lettres. La conclusion résulte, en effet, non de la nature propre des termes, mais seulement de leur rapport. C'est en prenant des lettres comme termes qu'Aristote figure toutes les formes de raisonnement. — Pour savoir, il est vrai, sur quoi va porter le raisonnement, il faut, en posant les termes du raisonne- ment, regarder aux idées ; de même, pour savoir le résultat du 618 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLIV. raisonnement une fois accompli, il faut encore regarder aux idées; mais, pour accomplir le raisonnement lui-même, il n'est pas indis- pensable de tenir l'idée toujours sous ses yeux : l'opération se fait aussi bien en traitant les mots eux-mêmes comme des idées. Sup- posons que H représente l'idée homme, P l'idée Pierre, et M l'idée mortel. Pour raisonner, il me suffit de dire : tout H est M; or P est H; donc P est M. A la fin de l'opération seulement, je restitue à P et à M leur valeur; il vient : Pierre est mortel. Résultats. — Voilà ce qui rend si promptes les opérations de l'esprit: voilà ce qui donne des ailes à la pensée : la pensée peut, à chaque instant, se débarrasser de son fardeau précieux, mais encombrant, d'idées et d'images. Elle marche en avant, soutenue par le mot; et, quand il le faut, elle retrouve pourtant présentes à son appel ses idées et ses images. Tel un voyageur, qui, pour faire une ascension, déposerait son bagage au pied de la montagne, et pour- tant le retrouverait au sommet, au moment même où il peut lui être utile, comme si quelque fée bienfaisante l'y avait transporté pour lui. La conversation, la lecture. — Ce n'est pas, remarquons-le, uniquement dans le raisonnement, dans la réflexion, que le mot nous dispense, dans une certaine mesure, de la pensée; c'est aussi dans la lecture, dans la conversation. Quand nous lisons un livre, la moitié des mots peut-être, ou davantage, traverse notre conscience sans y évoquer effectivement et dans leur plénitude les idées qu'ils représentent. Pourtant nous comprenons l'ensemble, et en fin de compte nous sommes aussi éclairés ou charmés que si nous avions réalisé l'une après l'autre toutes les idées. Pourquoi ? « C'est que, dit Hume {Traité, trad. franç., p. 37), l'habitude que nous avons acquise d'attribuer certaines relations aux idées suit encore les mots indépendamment de ces idées. » Si l!on ne veut pas admettre que, dans aucun de ces cas, l'idée quitte jamais un seul instant la conscience, tout au moins accor- dera-t-on qu'elle passe souvent à l'état de sourde conscience, tandis que le mot seul reste au premier plan. C'est donc bien toujours en allégeant la pensée que le mot facilite les opérations de la pensée. Résumé. — Tels sont les services rendus par le langage à la pensée même qui s'exprime par le langage. C'est pourquoi il ne faut pas s'étonner si nous ne savons pas nous passer du langage, alors même que nous n'avons pas à communiquer à d'autres notre pen- UTILITÉ DU LANGAGE. 619 sée. Nous parlons nî tre pensée pour nous, non moins que pour les autres. Penser, c'es; parler intérieurement l. § » Utilité du langage comme moyen de communica- tion. Le langage, moyen d'enseignement. — Envisagé comme moyen de communication, le langage est la condition de la so- ciété humaine, de l'éducation, du progrès, de la civilisation : inutile d'insister sur tous ces points. — Remarquons seulement ici le secours que la parole reçoit de l'écriture. C'est grâce à l'écriture surtout ■que les pensées et les découvertes de nos prédécesseurs nous sont toujours présentes dans les livres qu'ils en ont laissés. C'est grâce à l'écriture surtout que «l'humanité, suivant le mot de Pascal, peut être considérée comme un seul homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement ». Le langage lui-même est un enseignement. — Pour- tant ce n'est pas uniquement grâce à l'écriture. — En effet, ce n'est pas seulement dans les livres qu'ils nous ont laissés que sont dé- posées les pensées et les découvertes de nos prédécesseurs. Les plus importantes, les plus essentielles de ces découvertes, sinon les plus hautes, sont conservées en dépôt dans les mots eux-mêmes. De la sorte, ce n'est pas seulement en apprenant à un enfant les diverses sciences au moyen de la langue qu'on fait son éducation intellectuelle. C'est aussi, et tout d'abord, en lui enseignant la lan- gue elle-même. « Il peut être pénible pour l'écolier, dit MaxMùller, d'étudier les mots, comme pour un cantonnier de casser les pierres le long du chemin. Mais pour l'œil attentif du géologue ces pierres sont pleines d'intérêt : il voit des prodiges dans la grande route, et dans chaque tranchée il lit une page d'histoire. Le langage a également ses merveilles qui lui sont propres, et qu'il révèle aux regards scrutateurs du travailleur labo- rieux. Il y a des fastes cachés sous sa surface, et chaque mot contient un enseignement. Le langage est un sol sacré ; il est le dépôt de la pensée. » (Science du langage, I, 3.) 1. Max Miiller cite une langue océanienne où l'idée de penser est exprimée par un mot qui signifie proprement parler dans son estomac. — Les sourds-muets s'aident en pensant de gestes esquissés ou imaginés, comme nous, de la parole inté- rieure. — L'aveugle-sourde-muette Laura Bridgman, lorsque elle est seule, « tient avec elle-même de longues conversations, parlant avec une main et répliquant avec l'autre (langage tactile qui lui a été enseigné). Ses doigts sont toujours en mouvement, perpétuellement agités comme les antennes de certains insectes. » {Reu. pltil., vin, 819 > C20 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLIV. Ce qu'on apprend en apprenant une langue. — Bien plus, ce n'est pas seulement au travailleur, au philologue que le langage révèle les trésors qu'il recèle; il suffit d'avoir appris une langue, tout en restant d'ailleurs ignorant de l'histoire de la lan- gue, pour y participer. La langue, en effet, est laite par la pensée et elle réfléchit l'état de la pensée. Les distinctions, les classifications du langage reproduisent les distinctions, les classifications de la pensée. Par conséquent, celui qui apprend une langue est initié aux pensées et aux découvertes fondamentales de ceux qui l'ont formée. € Nos prédécesseurs sur la terre ont employé leurs forces intellec- tuelles dans toute la suite des générations à observer, à déduire, à clas- ser; nous héritons dans le langage des résultats de leurs travaux. Ainsi ils ont fait la distinction entre vivant et mort; entre animal, végétal et minéral; entre corps, vie, intelligence, esprit, âme et autres idées aussi difficiles.... Notre pensée se coule dans ces moules tout préparés. » (Withney, ibid., 17.) Apprendre à l'enfant les noms de nombres de 10 à 100, c'est lui donner le secret de tout le système de numération, découverte plus précieuse que le calcul infinitésimal. Que ferait, en effet, le génie mathématique le plus puissant s'il était aux prises avec une langue qui, comme certains dialectes, n'eût de noms distincts que pour les trois ou quatre premiers nombres et confondît les autres sous la dénomination de plusieurs"! Habitudes de penser, transmises par la langue. — Ce n'est pas seulement les pensées et les découvertes essentielles de nos prédécesseurs qui sont en dépôt dans les mots eux-mêmes, mais c'est encore leur mode de penser, leurs habitudes de pensée. Un peuple ne pense pas de la même façon qu'un autre peuple. Un Français ne conduit pas sa pensée comme un Allemand. Ces diffé- rences passent dans la langue, qui réfléchit ainsi les facultés, la structure mentale, la nature d'esprit de ceux qui l'ont faite. C'est ce qui fait le génie propre de chaque langue. Or, en apprenant une langue, nous sommes forcés, alors même que la race et l'hérédité ne nous y prédisposeraient pas, à nous plier à ces habitudes. La langue maternelle ne forme donc pas seulement nos pensées, mais notre pensée. Par suite, c'est grâce à la langue surtout que l'esprit des ancêtres revit dans les descendants. La langue d'une nation, c'est l'âme immortelle de cette nation *. 1. Tout n'est pas avantage dans cette transmission par le langage : « Comme UTILITÉ DU LANGAGE. C21 § III Peut-on dire : Sans langage, pas de pensée ? — Les services que le langage rend à la pensée de tant de manières sont assez grands pour qu'il soit inutile de les exagérer. C'est ce qu'a fait de Bonald, en soutenant que le langage est la condition absolue, sine qua non, de la pensée l. lfiéfutation. — Cette thèse est insoutenable : 1° elle est contre- dite par les faits; — 2° elle choque la raison. 1° Cette thèse est contraire aux faits. — Elle est d'a- bord contredite par les faits. A. L'animal a des idées, l'enfant a des idées, le sourd-muet et l'aveugle-sourd-muet ont des idées ; ils n'ont pas de mots. — On peut dire, il est vrai, que le sourd-muet possède naturellement d'autres signes que les mots. — Admettons-le ; toujours est-il que son exem- ple prouve qu'il n'y a pas une liaison nécessaire entre la pensée et la parole. S'il se sert de signes, c'est que la pensée a besoin de signes, et, à défaut de mots, se crée des signes d'une autre es- pèce; la pensée existe donc à part des signes, puisqu'elle cherche des signes et qu'elle en crée. Nous-mêmes nous expérimentons souvent en nous l'existence de l'idée indépendamment du signe: dans le rêve, nous pensons souvent avec des images, sans nommer les objets; dans la veille, nous cher- chons souvent le mot qui nous manque pour exprimer notre idée. B. En fait encore, on constate souvent une disproportion entre la faculté de penser et la faculté du langage. Les penseurs les plus profonds n'ont pas toujours le verbe le plus facile. Cela est vrai des toutes les traditions, et par son caractère de nécessité plus qu'aucun autre aussi, il fait peser sur le présent toutes les erreurs et les méprises du passé. Formé par des esprits enfants, ignorant tout et dupes de toutes les apparences, il nous im- plique en quelque sorte dans les rapprochements puérils ou absurdes et les fausses analyses qui ont été son origine. En dépit des redressements successifs dont il a été l'objet, il écarte d'une façon inaperçue notre pensée de la réalité que nous constatons aujourd'hui, fausse le cours de notre raisonnement et donne souvent à nos conceptions actuelles les formes et un peu de la nature des conceptions déchues. » (Zaborowski, {ibid., 183.) — « Tout d'abord, a dit avec profondeur Maine de Biran, l'homme parle comme il pense; après quoi, il pense comme il parle. » 1 . De Bonald a résumé sa doctrine dans cette phrase : « L'homme pense sa parole avant de parler sa pensée .» — Cela a l'air profond, et n'est qu'une naïveté : il est clair qu'avant de parler sa pensée, c'est-à-dire de l'exprimer par des paroles, il faut penser cette parole; ou, comme dit de Bonald lui-même : « il est nécessaire d'avoir l'expression de sa pensée pour pouvoir exprimer sa pensée. » Qui donc a jamais contesté cela? La question est tout autre; la voici ; Peut-on avoir une pensée sans l'exprimer extérieurement ou intérieurement? 622 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLIV. individus, et cela aussi est vrai des peuples (voy. Withney, ibid., p. 144). « Le Chinois fournit une preuve frappante qu'un peuple extrêmement intelligent en toutes choses peut être très inapte au développement linguistique. » C. Dans l'expression la plus achevée d'une pensée, même dans les langues les plus parfaites, il y a toujours une partie de la pensée qui demeure inexprimée, et que l'esprit est obligé de suppléer (voy. Bréal, Mélanges de myth. et de ling. : Les idées latentes du langage). Le langage le plus rigoureux est toujours plein de sous- entendus. Dans les langues plus imparfaites les lacunes de l'expres- sion sont souvent énormes. Toute expression de la pensée par la parole est elliptique; elle indique seulement par des points plus ou moins distants le tracé de la courbe de la pensée. Reste toujours à relier ces points par une ligne continue. — L'idée n'est donc pas tout entière dans les mots. D. Comme l'idée peut exister sans le mot, le mot existe souvent sans l'idée; il nous arrive souvent de lire toute une page sans penser aux choses exprimées. Ceci prouve encore qu'il n'y a pas d'union absolument nécessaire entre le mot et l'idée. E. La psychologie confirme ces observations, car elle constate que pour voir il suffit d'avoir des yeux ; pour imaginer, l'imagination ; pour avoir conscience, la conscience; pour juger, la faculté d'aper- cevoir les rapports ; — et que toutes ces opérations s'accomplissent sans le secours des mots. Aquoi servent les mots pour sentir les odeurs de la rose et de la violette, et même pour s'apercevoir, ce qui est un jugement, que ces deux sensations sont différentes? 2° Elle est contraire à la raison. — Cette thèse choque la raison : En effet, dire que la pensée, non seulement s'appuie sur le mot, mais ne peut absolument pas exister sans le secours du mot, c'est dire que le mot crée la pensée. Le mot accomplirait donc à lui seul l'œuvre de toutes les facultés de l'intelligence ? le mot dis- penserait de voir, d'entendre, de penser? Mais par quelle vertu mystérieuse le mot pourrait-il produire l'effet qu'on lui prête? C'est chose incompréhensible. Faire dépendre absolument les idées des mots, c'est introduire en psychologie le miracle ou la magie. Concluons : sans les mots l'homme penserait mal et malaisément, mais il penserait. CHAPITRE XLV NOTIONS D'ESTHÉTIQUE DU BEAU * SA NATURE, SES CONDITIONS. — L'EXPRESSION.'. LA POÉSIE § I Première méthode de détermination du beau : éli- mination. — Pour déterminer la nature du beau, procédons d'abord par élimination, et disons ce que le beau n'est pas. 1° Distinction du beau et du vrai. — Le beau a été quel- quefois confondu avec le vrai. Ces deux notions sont pourtant bien distinctes. a) Toute vérité n'est pas belle ; exemples : deux et deux font quatre ; l'eau entre en ébullition à cent degrés. b) Réciproquement, toute beauté n'est pas vraie : il y a souvent de la beauté dans les fictions (centaures, cbimères, mythes). Et en quel sens pourrait-on dire qu'un beau paysage, un beau morceau de musique, sont vrais? De cette distinction du beau et du vrai il ne faudrait pas conclure qu'il ne puisse y avoir, en aucun cas. rencontre entre le vrai et le beau. Certaines vérités sont appelées belles et certaines beautés sont appe- lées vraies. Mais, de cela seul que la beauté peut exister sans la vérité, et la vérité sans la beauté, il s'ensuit que le vrai et le beau n'ont pas une même essence. Si donc, parfois ils se rencontrent dans un même objet, c'est en quelque sorte par un heureux accident *. 2° Distinction du beau et du bon. — Le beau ne peut pas davantage s'identifier avec le bien. 1. Une tenté qu'on appelle belle (par exemple, la loi de la gravitation univer- selle) n'est pas belle en tant qu'elle est vraie, c'est-à-dire en tant qu'elle est exacte ; mais elle est belle en tant qu'elle donne à l'esprit un grand mouvement et ouvre à l'imagination de vastes perspectives. Réciproquement, une beauté qu'on appelle vraie n'a pas dans sa vérité même la raison de sa beauté ; car si, par exemple, c'était la vérité d'un idéal (soit l'idéal de la beauté féminine) qui fit sa beauté, pourquoi le type idéal du crapaud, qui est égahment vrai, ne serait-il pas également beau? 624 PSYGHOLOGIE. — CHAPITRE XLV. a) Le bien, dans le sens où l'on prend ici ce mot1, c'est la conformité à la loi. Or tout ce qui est bon n'est pas beau : tout animal, toute fleur qui réalisent le type de leur espèce sont bons; or toutes les fleurs, tous les animaux ne sont pas beaux. De même, dans l'ordre moral, bien des actes sont bons, estimables, sans être beaux. b) Réciproquement, tout ce qui est beau n'est pas bon. Exemple : l'horticulture crée souvent des monstruosités (fleurs doubles, etc.), dans l'intérêt même de la beauté. Dans l'ordre moral, l'art crée aussi des monstres qu'on appelle beaux : le Néron de Racine, l'Iago de Shakespeare, etc. On juge de la bonté on perfection au moyen d'un concept. — Outre cette séparation de fait qui peut exister entre le bien et le beau, ce qui encore prouve bien la distinction de ces deux objets, c'est la différence dans la manière dont on juge du bien et du beau. Tout jugement sur la bonté, ou, ce qui est ici la même chose, sur la perfection d'une chose, est un jugement de connaissance, qui suppose comme condition préalable la notion expresse de ce que cette chose doit être, de sa nature essentielle, de sa définition, de son type, de sa loi. C'est sur la comparaison entre la chose et cette notion que se fonde le jugement. On ne juge pas du beau au moyen d'un concept. — En est-il ainsi des jugements de goût? — Quelques-uns, il est vrai, l'affirment : on jugerait du beau au moyen d'un concept, d'une règle, d'un idéal. — Nous avons déjà réfuté cette opinion (chap. xx, § 3). Rappelons seulement quelques-unes des difficultés qu'elle soulève. A. Il y a des beautés libres. — Elle est manifestement inapplicable à beaucoup de cas. Quel est l'idéal d'un paysage, d'une ode, d'une symphonie? Ce sont là, dit Kant, de libres beautés (pulchritudo vaga), c'est-à-dire qui ne sont assujetties à reproduire aucun type déterminé. B. Dans les cas de beauté adhérente la conformité au type ne suffit pas. — Dans les cas mêmes où l'on peut conce- voir une notion typique de l'objet, la conformité à cette notion peut bien être une condition nécessaire de îa beauté, que Kant appelle dans ce cas beauté adhérente (pulchritudo adhœrens), mais elle n'en est pas la condition déterminante. Il ne suffit pas que des vers réalisent la formule métrique du vers pour être de bons vers. Il ne suffit pas qu'un visage soit régulier pour être beau. La beauté, dans i. Bon signifie souvent utile. Voyez plus loin la distinction du beau et de l'utile. LE BEAU, L'EXPRESSIF, LE POÉTIQUE. 625 tous ces cas, semble résider précisément, non pas tant dans la confor- mité au type donné que dans ce que l'objet réalise ou possède par surcroît. C. L'esthétique n'est pas une science rigoureuse. — Si le beau était la conformité à un idéal défini et connu de nous, tout le monde devrait s'entendre sur la nature du beau en général, et l'esthétique serait une science positive et rigoureuse1. — Tout le monde devrait s'entendre aussi sur le discernement des objets beaux. L'idéal servant comme d'axiome, le goût deviendrait inutile. On ju- gerait avec certitude du beau et du laid, comme on juge du vrai et du faux, et l'on ne pourrait discuter en matière de goût, non plus qu'en matière d'arithmétique. D. l¥i une science pratique. — Si le beau était la confor- mité à un idéal défini, on pourrait donner des règles sûres pour faire des objets beaux. L'esthétique serait une science pratique comme la logique, la physique, la mécanique; on devrait pouvoir faire à coup sûr une belle œuvre, comme on fait à coup sûr un syllo- gisme correct, ou une machine de la force de 100 chevaux, etc. Lit connaissance des règles détruirait l'Art comme tel, et la science remplacerait le génie. Reconnaître que la chose est impossible, c'est avouer que le beau n'est pas susceptible d'être défini avec pré- cision; en d'autres termes, qu'il n'y a pas de type défini du beau. On ne juge donc pas du beau comme du bon et du parfait, par un jugement de connaissance, au moyen d'un concept. Conclusion. — Le beau et le bien ne sont donc pas identiques par essence. D'où il suit que si parfois ils se rencontrent, c'est par accident. Il semble donc que la précision des idées ait plus à perdre qu'à gagner au rapprochement si ordinaire de ces trois notions de vrai, de bien et debeau Sans doute le vrai et le bien peuvent être beaux : mais tout au monde peut être beau ! Il n'y a guère plus de raison d'identifier la beauté avec la vérité ou la bonté, que de l'identifier avec le son, ou la lumière, ou la vie, ou le mouvement, etc. 3° Distinction du beau et de l'utile. — Le beau peut en- core moins se confondre avec l'utile. a) Tout ce qui est utile n'est pas beau : quoi de plus utile qu'une marmite? quoi de plus utile que les intestins et tous les organes intérieurs de la vie? Il serait difficile d'y voir quelque beauté. 1 - « Il n'y a pas, ditKant.de science du beau; il ne peut y avoir qu'une critique du beau. » RABiEft. — Psych. 10 626 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLV. b) Réciproquement, tout ce qui est beau n'est pas utile : un ta- bleau, une statue, une mélodie ne servent à rien, sinon à satisfaire le goût dn beau. A quoi sert au diamant son éclat, au coquillage et à la fleur leurs brillantes couleurs, au paon l'ornement de sa queue1? c) La beauté et l'utilité peuvent, il est vrai, se rencontrer quel- quefois dans un même objet; mais même alors la beauté de cet objet ne peut être goûtée que si l'on fait abstraction de son utilité. Un champ de blé est beau pour celui qui le considère d'un regard désintéressé. Il ne l'est plus pour le propriétaire qui le convertit mentalement en sacs de blé ou en piles d'écus. d) La raison de cette opposition est aisée à comprendre. Dès qu'un objet est envisagé sous le point de vue de l'utilité, la pensée dépasse cet objet qui n'est plus qu'un moyen pour une fin dis- tincte de lui-même; en soi, l'objet n'a plus dès lors aucun intérêt. Au contraire, pour sentir la beauté d'un objet, il est indispen- sable qu'il vaille par lui-même, que la pensée s'y arrête, qu'il soit pour elle une fin en soi. — En d'autres termes, pour qu'un objet soit déclaré beau, il faut qu'il plaise immédiatement par lui- même. Or la satisfaction procurée par un objet utile n'est que la prévision d'un plaisir futur, e) Ajoutons encore une différence : l'idée de l'utilité éveille aussi- tôt le désir de posséder l'objet, d'en user pour en retirer l'avantage qui y est attaché ; le sentiment esthétique est au contraire pure- ment contemplatif Qi dégagé de tout intérêt. § " Deuxième méthode : éniimération des cas. — Après avoir dit ce que le beau n'est pas, il faut essayer de dire ce qu'il est. — La méthode la plus naturelle paraît être ici le dénombrement 1. D'après les darwinistes, les brillantes couleurs des fleurs leur sont utiles en ce sens qu'elles attirent les insectes, lesquels, se chargeant du pollen des fleurs mâles qu'ils transportent ensuite sur les fleurs femelles, sont ainsi des agents de fécondation. Les brillantes parures des animaux leur sont aussi un avantage dans la lutte pour la vie, par la séduction que leur beauté exerce sur les femelles. De là la sélection sexuelle. — Beaucoup de naturalistes estiment qu'on a étrangement exagéré le rôle des insectes dans la fécondation des végétaux et de la sélection sexuelle dans la propagation des animaux. Quoi qu'il en soit, il résulterait de ces théories que la beauté est utile, non pas immédiatement à l'individu même qui en est revêtu, mais seulement à son espèce; et cela, par accident et indirectement, grâce à la présence, chez d'autres êtres, d'un sens de la couleur ou du goût de la beaulé. — En tout cas, si la beauté peut avoir parfois quelque utilité, ce n'est amais l'utilité d'une chose qui en fait la beauté LE BEAU, L'EXPRESSIF, LE POÉTIQUE. 627 des cas. Pour déterminer ce qu'est le beau, énumérons les objets qui sont ou peuvent être beaux. Du rapprochement et de la compa- raison de ces objets peut-être sera-t-il possible de dégager la nature propre et universelle du beau. a) Le mot beau éveille parfois l'idée de l'éclat : beauté de la lumière, du diamant, de l'or, des couleurs. b) Parfois c'est l'idée de la netteté : une belle impression, une belle empreinte, une belle division d'un discours. c) Parfois c'est l'idée de la pureté : une belle eau, un beau cristal, la beauté de la neige. d) Parfois c'est l'idée de la grandeur : un beau fleuve, une belle montagne, la beauté du ciel, de la mer. e) Parfois c'est l'idée de l'ordre, de l'unité dans la variété : la beauté d'une rosace, la beauté du cosmos. /) Parfois c'est l'idée delà symétrie : symétrie rayonnante, répé- tition de parties semblables autour d'un centre ; symétrie bilaté- rale, répétition de parties semblables à droite et à gauche d'un plan médian : c'est cette dernière espèce de symétrie qui fait surtout la beauté du type vertébré. g) Parfois c'est l'idée de la proportion : la proportion c'est le développement des parties selon certains rapports. Ces rapports sont déterminés de deux manières et l'on peut distinguer deux sortes de proportions. Deux sortes de proportions : A. proportion habi- tuelle. — Dans certains cas, la proportion est déterminée simple- ment par le type de l'espèce. Et le type lui-même n'est que la moyenne des individus de l'espèce. Cette moyenne se dégage incon- sciemment dans notre esprit de la multitude des expériences parti- culières. Elle est une habitude, et par suite elle devient une exi- gence de notre esprit. C'est pourquoi, par exemple, un nez ou une bouche qui s'écartent notablement de la moyenne nous déplaisent. B. Proportion déterminée par la dignité des fonc- tions. — Dans d'autres cas, la proportion est déterminée par une sorte d'exigence morale et rationnelle : c'est lorsque nous deman- dons que le développement des organes soit proportionnel à la dignité des fonctions. Celte idée intervient, plus ou moins consciente d'elle-même, dans les jugements que nous portons sur la beauté des différentes classes d'êtres vivants1. Les vers ne sont pour ainsi dire 1. Mais comment jugeons-nous delà dignité des fonctions? —Par l'importance relative que ces mêmes fonctions ont dans l'homme même. De sorte que l'homme 628 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLV. que des tubes digestifs : aussi n'ont-ils aucune beauté animale. Les poissons sont tout ventre : leur forme n'est pas belle, mais seule- ment parfois leur couleur. — Chez les oiseaux, c'est la poitrine qui prédomine ; elle est l'organe d'une fonction plus élevée, la res- piration : aussi y a-t-il déjà plus de noblesse dans la forme de l'oi- seau. Le vol aussi est esthétique, du moins chez les grands oiseaux dont l'aile est puissante. Mais la principale beauté de l'oiseau réside dans son plumage; c'est encore de la beauté minérale. — Chez les mammifères, c'est la locomotion qui devient la fonction principale : aussi le mammifère est-il supérieur à l'oiseau en beauté animale, et les plus beaux parmi les mammifères sont ceux dont le corps et les membres indiquent la plus grande liberté dans le port et la dé- marche, la plus grande souplesse dans les mouvements. — Quant à l'homme, la beauté de son type consiste en ce que les organes de la nutrition sont chez lui moins apparents que les organes de la loco- motion, et que ces organes eux-mêmes sont subordonnés à un or- gane supérieur, la tête, siège des sens et de la pensée. Beauté morale : ordre et puissance. — Dans cette énu- mération des qualités qui produisent en nous le sentiment de la beauté nous n'avons pris nos exemples que dans l'ordre physique. — Ce sont les mêmes qualités, et principalement l'ordre et la gran- deur, qui font la beauté des choses du monde moral. Une belle pen- sée, c'est une grande pensée ; un beau sentiment, c'est un sentiment qui témoigne d'une grande puissance d'aimer; une belle action, c'est une action qui prouve une grande force de caractère, ou une grande inspiration. — L'ordre fait aussi la beauté des choses mo- rales, mais moins souvent peut-être que la puissance 4. Beauté artistique. — Resterait enfin à chercher ce qui fait la beauté, non plus des choses de la nature, soit physiques, soit mo- rales, mais des choses de l'art. Mais il est évident que ce sont les mêmes qualités que celles qui viennent d'être énumérées. Peut-on réduire tous ces cas à l'unité ? — Tels sont donc les caractères qui, séparés ou réunis, semblent rendre les est pour nous en ce sens le type de l'animalité. — Cette règle est d'ailleurs, ici comme dans tous les cas où la beauté est soumise à des règles, une condition nécessaire, un principe limitatif, mais non une condition suffisante de la beauté. 1. Ne serait-ce pas parce que l'ordre, s'il est parfois l'effet de la force d'intelli- gence ou de volonté s'appliquant soit à systématiser les idées, soit à harmoniser les passions, peut aussi, dans certains cas, résulter tout simplement d'une certaine médiocrité de nature ? Il n'est pas difficile d'ordonner ses i lées quand on en a peu, ni de dompter ses penchants quand on est incapable de fortes passions. Dans les choses de l'âme, la beauté semble donc résulter principalement ie la grandeur et de la puissance. LE BEAU, L'EXPRESSIF, LE POÉTIQUE. 629 choses belles. Peut-être cette énumération est-elle incomplète. Mais le mal ne serait pas grand. Qu'il y ait un caractère de plus ou de moins dans cette liste, on n'en saura ni plus ni moins quelle est l'essence universelle du beau. — Pour le savoir, il faudrait mainte- nant réduire ces divers caractères à l'unité, trouver en eux tous quelque propriété commune qui fût dans tous les cas la condition déterminante du sentiment esthétique. Tant que cette propriété ne sera pas découverte, nous ne saurons ni ce que c'est que le beau, ni pourquoi nous le jugeons tel. Essais de définition universelle. — On a souvent essayé cette réduction à l'unité et prétendu donner la formule universelle du beau. Définition par l'unité dans la variété. — Le beau a souvent été défini : Vunité dans la variété. — Cette définition manque aux deux conditions de toute définition exacte : elle ne con- vient ni à tout le défini, ni au seul défini. Elle n'est pas universelle. — Elle ne convient pas à tout le défini : un simple son, une simple couleur, peuvent être beaux; est-ce l'unité dans la variété qui fait la beauté d'un tapis de neige qui couvre les champs, ou qu'on admire dans un coucher de soleil, dans la charité d'un saint Vincent de Paul, dans le dévouement d'un d'Assas ? Ni propre. — Elle ne convient pas au seul défini : l'unité dans la variété existe aussi bien dans le caractère d'un scélérat que dans le caractère d'un honnête homme, dans un pourceau que dans un cheval : pourtant ces objets ne sont pas également beaux. Autre définition : l'expression de l'idée par la ma- tière. — Une autre définition, non moins souvent proposée que la précédente, fait consister le beau dans la manifestation de l'in- visible par le visible, de l'âme ou de la force par le corps, de l'idée par la matière, etc. Cette définition, qui s'applique à un grand nombre de cas, a pourtant les mêmes défauts que la précédente. Elle n'est pas universelle. — Elle ne convient pas à tout le défini : elle ne s'applique qu'à l'une des catégories du beau, le beau expressif. Mais toute beauté n'est pas dans l'expression : il y a de la beauté dans les choses spirituelles, dans les choses physiques aussi, et non pas seulement dans la manifestation des choses spiri- tuelles par les choses physiques. En effet, d'une part, une idée, une découverte, par exemple, peirvent être belles en elles-mêmes indépen- damment de leur signe ; un sentiment peut être beau indépendam- 630 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLV. ment des mouvements et actions physiques par lesquels il se traduit. — D'autre part, pourquoi nier que les choses physiques soient sus- ceptibles d'avoir aussi leur beauté propre? Un accord de tierce, une simple gamme, une couleur, un accord de couleurs, l'association des couleurs du spectre, etc., autant d'objets qui peuvent avoir leur beauté propre, indépendamment de toute signification. De plus, l'expression n'est pas l'objet de tous les arts. — On peut remarquer de plus que si toute la beauté était dans l'expression, tous les arts devraient avoir pour principal, pour unique objet, l'expression. Mais il est au contraire des arts pour lesquels la recherche trop assidue de l'expression est un dan- ger, parce qu'elle tend à faire sacrifier l'élément propre de l'art, formes, couleurs ou sons. Les statues grecques sont assez souvent inexpressives. Si l'expression était l'unique beauté, il n'est guère de sculpteur du moyen âge qui ne l'emportât sur Phidias. De même en peinture. Il y a beaucoup plus d'idées dans tel tableau de Greuze ou de Lesueur que dans tous ceux de Corrège ou de Titien. Mais quel peintre épris de son art ratifiera le jugement de M. Cousin qui place Lesueur au-dessus de Corrège et de Titien? — « Après tout, disait Diderot, j'aime mieux des idées que des couleurs. » — Mais la question est de savoir si la peinture est faite pour exprimer des idées ? Pourquoi, dans ce cas, ne pas s'en tenir à la littérature, puisque les idées s expriment bien mieux par les mots? Nul doute que l'idée ne soit plus belle que la forme et la couleur ! Mais c'est justement à cause de cela que le sculpteur et le peintre doivent envisager l'idéed'unœil un peu jaloux. Sans quoi, l'idée attirant à elle toute l'attention de l'artiste qui crée et du spectateur qui juge, formes et couleurs s'évanouiront devant la splendeur de l'idée. L'idée, l'expression, dans les arts plastiques, c'est le péril, c'est presque l'ennemi i. i. « A la différence de ce qui a lieu en littérature, il faut reconnaître, dans la peinture et dans la musique, un côté technique ou de métier, ici la mélodie et l'harmonie, là le dessin et le coloris, un élément qui peut se séparer de l'idée à exprimer, qui a son prix en lui-même, qui suffit à constituer une œuvre d'art, et auquel, par conséquent, le sens littéraire de l'œuvre doit se subordonner, tandis qu'il ne saurait, lui, se subordonner à rien. Il faut avant tout que la musique soit de la musique et que la peinture soit de la peinture. Osons aller plus loin et admettre qu'un tableau peut être une œuvre d'art considérable sans qu'aucune idée y préside, témoin les Noces de Caria de Véronèse; tandis que la préoccupa- tion littéraire a été souvent fatale à la peinture, témoin presque toute l'œuvre de Paul Delaroche et d'Ary Scheffer... En résumé : la forme dans l'art d'écrire doit être assujettie au fond, et la tentative de donner au style une valeur indé- pendante trahit la littérature de décadence; dans la musique, au contraire, et dans les arts plastiques, le fond est assujetti à la forme, et c'est lorsque le fond ou la pensée tend à prédominer que l'art commence à dégénérer. » (Ed. Schércr.) LE BEAU, L'EXPRESSIF, LE POÉTIQUE. 631 Elle n'est pas propre. — Cette définition ne convient pas non plus au seul défini. S'il y a des cas où l'expression de l'invi- sible par le visible a pour effet la beauté, il en est d'autres où l'effet produit est indifférent : par exemple, la mastication, la digestion, la circulation, toutes ces fonctions végétatives, par lesquelles s'ex- prime la vie, n'ont rien d'esthétique. — Dans certains cas l'expression de l'invisible par le visible a pour effet la laideur : par exemple, l'expression delà haine, de l'envie, de la gourmandise, etc. Résultat négatif. — Il semble donc impossible de dégager de la comparaison des cas qui provoquent le sentiment du beau, une essence ou forme commune du beau. L'essence commune du beau doit être un caractère des sentiments esthétiques. — Pourtant cetle forme com- mune doit exister, puisque seule elle peut motiver l'application que nous faisons du mot beau & ces cas divers. Si donc cette forme commune ne réside pas dans les objets eux-mêmes, il faut conclure qu'elle réside nécessairement dans le sujet. Les objets beaux dif- fèrent entre eux, mais tous ont pour effet de produire en nous un sentiment de même nature, le sentiment esthétique. C'est en vertu de cette aptitude à produire un même sentiment que nous appelons ces objets beaux. Ce nom leur est attribué non pas à raison de leur nature propre, mais à raison de leur effet, de même façon que les objets les plus divers par leur essence, ayant la propriété commune de nous procurer certaines satisfactions, reçoivent le nom commun futiles ou de bons. Pour trouver l'essence du beau, il faut donc changer de méthode, passer de l'objet au sujet, et de Vénumération des cas à l'analyse psychologique : l'essence du beau n'est et ne peut être que Ves- sence même du sentiment esthétique. § III Troisième méthode : analyse psychologique, juge- ment et sentiment esthétiques. — Deux phénomènes se pro- duisent en nous qui prennent le nom d'esthétiques : un senti- ment et un jugement. Le jugement est déterminé par le sentiment. — De ces doux phénomènes, lequel est cause, lequel est effet? — Il résulte de ce qu'on a dit plus haut (§ 1) que c'est le sentiment qui provoque le jugement. Nous commençons par sentir la beauté, et c'est à ce 632 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLV. sentiment même que nous la reconnaissons. Si le jugement précédait le sentiment, il ne pourrait se fonder que sur la connaissance expresse de la qualité objective qui fait la beauté. Et dès lors on serait toujours en état d'expliquer et de justifier son jugement. Or, non seulement, en fait, la plupart des hommes sont absolument inca- pables de dire pourquoi telle ou telle chose leur semble belle, mais les philosophes, nous venons de le voir, n'en peuvent dire beaucoup plus long. — Il est donc certain que c'est le sentiment qui précède et provoque le jugement. Il en est l'expression. — Bien plus, ce jugement ne dépasse pas ce sentiment; il ne fait que Y exprimer et Yobjectiver. Juger qu'un objet est chaud, c'est exprimer et objectiver sa sensation de chaleur; juger qu'un objet est beau, c'est exprimer et objectiver son sentiment esthétique. Le jugement esthétique, comme tous ceux par lesquels est constituée la représentation du monde extérieur, n'est qu'un cas de projection et d'objectivation des phénomènes inté- rieurs. Par conséquent, puisque c'est le sentiment qui motive le juge- ment, et que c'est ce jugement, à son tour, qui, en objectivant le sentiment, crée le caractère esthétique des objets, tout se réduit à chercher la nature propre du sentiment esthétique. Tout sentiment est un plaisii*. — Or tout sentiment (lorsque ce mot n'est pas pris dans le sens d'inclination) est un plaisir ou une douleur. Le sentiment du beau est un plaisir, ou, pour dire la même chose sous forme objective, le beau c'est ce qui plaît, c'est Yagréable. Caractéristique du plaisir esthétique. — On a exagéré la distinction entre l'agréable et le beau. Le beau ne plaît-il pas? Faudrait-il que, pour être beau, le beau fût désagréable? — Mais l'agréable est un genre dont le beau est une espèce. Reste donc à chercher quelle est dans ce genre la différence spécifique , la caractéristique du beau. Deux modes de l'activité : travail, jeu. — Nous avons distingué ailleurs (ch. xxxvi, sect. 3) deux modes d'action de nos facultés : le mode intéressé et le mode esthétique; d'une part, l'acti- vité sérieuse, le travail, qui poursuit un certain objet comme fin ; d'autre part, l'activité de jeu, qui se prend elle-même pour fin et n'a d'autre but que de jouir d'elle-même. Deux sortes de plaisirs : positifs, esthétiques. — Aces deux ordres d'activités correspondent deux sortes de plaisirs, deux LE BEAU, L'EXPRESSIF, LE POÉTIQUE. 633 catégories de l'agréable : les plaisirs qui résultent de la possession des objets, ou de la réalisation des fins poursuivies, et que l'on peut appeler plaisirs positifs; et les plaisirs qui résultent du sentiment que l'activité a d'elle-même : ces derniers sont les plaisirs de jeu ou plaisirs esthétiques. Deux caractères des objets : bonté, beauté. — A ces deux catégories de plaisir correspondent enfin deux caractères des objets : en tant qu'ils sont susceptibles de nous procurer la satis- faction du premier genre, les objets sont dits utiles ou bons; en tant qu'ils sont susceptibles de nous procurer la satisfaction du se- cond genre, les objets sont dits esthétiques ou beaux. Conditions du plaisir esthétique : les mêmes que celles du plaisir positif. — Dans quelles conditions les objets nous procurent-ils une satisfaction esthétique? Tout plaisir, a-t-on dit ailleurs (ch. xxxv), résulte de l'exercice normal de nos facultés; tout plaisir suppose donc un certain accord, une certaine conve- nance entre nos facultés et leur objet : il faut que l'objet soit suscep- tible de permettre, de favoriser l'exercice normal de ces facultés, de produire en elles un maximum de stimulation avec un mini- mum de fatigue. — Or cette loi est universelle, et s'applique aux plaisirs esthétiques aussi bien qu'aux autres plaisirs. Donc les con- ditions du plaisir esthétique sont les conditions du plaisir en géné- ral, et par conséquent les mêmes qualités de l'objet qui le rendent utile et bon, peuvent aussi le rendre esthétique. Par exemple, il est utile à l'intelligence que des idées soient bien ordonnées, et l'ordre est souvent une fin nécessaire qu'elle poursuit. Or ce même ordre dans les idées peut aussi procurer à l'intelligence un plaisir esthé- tique. Différence : l'objet utile plaît par sa matière, l'objet esthétique par sa forme. — Mais comme il y a une différence entre l'activité sérieuse et l'activité de jeu, entre le plaisir qui ré- sulte de l'une et le plaisir qui résulte de l'autre, il faut aussi qu'il y ait une différence entre les objets de ces deux sortes d'activités et les causes de ces deux sortes de plaisirs. — La voici : l'activité sé- rieuse poursuit la satisfaction nécessaire d'un besoin réel ; donc elle ne peut être satisfaite que par un objet réel, elle exige Yexistence de son objet : on ne satisfait pas sa faim par un repas imaginaire, ni son ambition par des rêves d'ambition. Mais l'activité de jeu veut jouir simplement d'elle-même et non de l'objet; donc il lui suffit que l'objet mette en jeu l'activité ; et peu lui importe que l'objet, au lieu 634 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLV. d'êlre réel, soit imaginaire, si celui-ci peut lui rendre le même of- fice. L'objet est-il réel? Même alors ce n'est pas sa réalité qui inté- resse l'activité de jeu, mais sa manière d'être, son apparence; c'est sa forme et non sa matérialité. C'est en ce sens que Kant a dit : « Le beau plaît par sa forme et non par sa matière. » Et Schiller développant la même pensée : « Le détachement du réel et l'in- térêt pour l'apparence sont une véritable extension de l'humanité et un pas décisif vers la culture *. » Comment un même objet peut causer les deux espè- ce* de plaisir. — On s'explique par là pourquoi les mêmes objets nous causent une satisfaction esthétique à tel moment et non à tel autre. C'est que, suivant que l'activité est une activité sérieuse ou une activité de jeu, l'attention se porte sur le fond ou sur la forme. Si quelqu'un nous annonce une nouvelle importante, tout occupés de l'idée, nous ne songerons pas à remarquer les qua- lités du signe, c'est-à-dire, par exemple, le timbre de la voix. Au contraire, si nous entendons lire, par cette même personne, une pièce de poésie, le timbre de sa voix nous charmera peut-être. Les mêmes mouvements, les mêmes couleurs, les mêmes sons, etc., peuvent ainsi avoir ou n'avoir pas pour nous un caractère esthé- tique suivant qu'ils sont la fin même de notre activité, ou des moyens et des signes pour une autre fin. Dans le premier cas, en effet, la conscience s'arrête et insiste sur eux avec complaisance; dans le second cas, elle a hâte de s'en débarrasser pour passer à autre chose. De même façon un homme fort affamé est indifférent et insensible à la qualité des mets qu'on lui sert. Deux catégories du plaisir esthétique : plaisir du Jeu proprement dit, plaisir du beau. — Telle est la na- ture, telles sont les conditions du sentiment esthétique en général. On peut maintenant distinguer deux catégories de ces sentiments : le plaisir du jeu proprement dit, qui résulte de l'exercice esthétique de nos facultés actives : jeux des enfants, jeux imitant les exercices de la vie active (danses guerrières, chasses, etc.); et le plaisir du beau, qui résulte de l'exercice esthétique de nos facultés représen- tatives : sens, imagination, association des idées, entendement. Pas de différence fondamentale. — Mais il ne faut pas attacher trop d'importance à cette distinction. Des deux parts, en effet, le plaisir est essentiellement de même nature; il est le résul- 1. De tout cela il résulte, comme on l'a déjà vu, que les jouissances esthétiques supposent l'affranchissement du besoin. LE BEAU, LEXPRESSIF, LE POÉTIQUE. 635 tat du jeu désintéressé des facultés. — Eu outre, l'opposition entre les farultés actives et les facultés représentatives n'est pas aussi fonda- mentale qu'elle paraît. Dans les œuvres dramatiques, par exemple, c'est l'imagination qui est mise en jeu, tant chez l'artiste qui les crée que chez le spectateur qui en jouit. Mais qu'est-ce que l'ima- gination d'une action, d'un sentiment, d'une passion, sinon un com- mencement de cette action, de ce sentiment, de cette passion même? Ne faut-il pas, pour goûter un drame, à plus forte raison pour le créer, être réellement agité par les sentiments, les passions prêtées aux personnages? La beauté du drame résulte donc au fond, dans ce cas, du jeu de nos facultés actives. Vérification de la théorie. — Cette réserve faite, vérifions la théorie proposée, en parcourant rapidement l'échelle des plaisirs esthétiques, en ce sens étroit du mot, qui en est le sens le plus ordi- naire. Goût : pas d'exercice esthétique. — Nous ne reconnais- sons pas de beauté dans les objets du goût. — Pourquoi ? Parce que l'exercice du goût est trop étroitement lié à l'exercice des fonctions indispensables à la vie. Goûter, c'est en même temps boire et manger, et l'idée de saveur est presque inséparable de l'idée d'a- liment : voilà pourquoi il n'y a pas d'exercice proprement esthétique du sens du goût ni de beauté dans les saveurs. Odorat : exercice esthétique rudimentaire. — L'exer- cice de l'odorat est au contraire plus indépendant des fonctions qui servent à la vie. L'odeur peut avoir déjà quelque caractère esthé- tique. Elle s'associe parfois heureusement à d'autres sensations ou sentiments proprement esthétiques et les complète. Le charme d'une fleur tient, en partie, à son odeur; le charme de la campagne, aux odeurs suaves qui montent des champs et des bois. — Par suite, en vertu de cette association, l'odeur seule peut rappeler ces satisfac- tions esthétiques ; elle prend alors un caractère éminemment poé- tique (voy. plus bas la distinction du beau et du poétique). Il y a de la poésie dans l'odeur de l'aubépine, des foins coupés, des forêts de pins, de l'air marin, etc. Vue : tout plaisir de la vue est esthétique. — Avec la couleur apparaît la beauté proprement dite. Ce qui plaît au goût n'est jamais beau ; au contraire, tout ce qui plaît à Vœil a quelque beauté. La raison en est que l'exercice du goût n'est, pour ainsi dire, jamais purement esthétique, tandis que le plaisir n'est associé aux fonctions de l'œil que lorsque V exercice de Vœil est esthétique. — G36 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLV. L'œil nous sert principalement comme organe de connaissance; il nous indique où sont les objets, les obstacles, les aliments; il nous suggère les mouvements à accomplir pour les éviter ou les atteindre; il est notre conducteur et notre guide. Mais l'œil, sans aucun but d'utilité, se plaît à promener son regard sur les choses, pour le seul plaisir de les contempler. En deux mots, nous regardons pour savoir, et nous regardons pour voir. Or, quand on regarde pour savoir, les couleurs et les formes ne sont que des signes sur les- quels ne s'arrête pas le regard : dans ce cas, il n'y a jamais de plai- sir éprouvé. Le plaisir ne peut naître que lorsque les formes et les couleurs sont elles-mêmes nos objets. Il n'y a donc pas de plaisir de l'œil qui n'ait un caractère esthétique, il n'y a pas d'objet, cause de ce plaisir, à qui n'appartienne à quelque degré le caractère de la beauté. A quelles» conditions les couleurs sont esthétiques. — Quelles conditions doivent réaliser les couleurs pour être belles? Il faut qu'elles produisent dans l'organe une haute excitation, avec très peu de fatigue. « Ce sont les couleurs les plus rares dans la nature qui nous commu- niquent l'excitation la plus vive ; on sait le goût des enfants et des sauvages pour les fleurs, les coquilles brillamment colorées, pour les étoffes voyantes... Mais si elles sont intenses et en grande masse, ces couleurs (le jaune, le rouge, etc.) fatiguent rapidement. La vue du vert repose. — La combinaison des couleurs produit des effets d'harmonie ou de dissonance comme les combinaisons de sons. S'il se présente à un endroit une tache rouge, la rétine a celles de ses libres qui servent à la perception du rouge vivement excitées, et conséquemment bientôt fatiguées. Si maintenant nous dirigeons l'œil sur une tache verte, les fibres qui perçoivent le rouge seront en repos et les organes destinés à la perception du vert recevront une stimulation normale. Il résulte de là que la succession ou le voisinage de ces couleurs sera agréable. Si, au contraire, la même partie de la rétine est dirigée immédiatement sur une tache orangée, qui exigera de nouvelles dépenses des fibres servant à la perception du rouge déjà fatiguées, l'effet produit sera un sentiment désagréable que nous appelons une dissonance. » (Grant Allen, Revue phil., t. V, 91.) Formes : à quelles conditions elles sont esthé- tiques. — De la même manière s'explique le plaisir attaché à la perception des formes. La forme est perçue par le mouvement de l'œil; les formes esthétiques seront donc celles qui demandent aux muscles de l'œil une action modérée et harmonieuse et n'en tirent violemment aucun. LE BEAU, L'EXPRESSIF, LE POÉTIQUE. 637 c Le mouvement horizontal de l'œil est plus facile que le mouvement vertical. C'est pourquoi une ligne horizontale, en elle-même, et en de- hors de toute association d'idées, procure plus de plaisir qu'une ligne verticale. Le délicieux repos produit par le lointain résulte en partie de cette forme aisée du mouvement musculaire, a (J. Sully, Le plaisir de la forme visuelle, Revue phil., t. IX, 498.) S'agit-il de formes plus complexes, de directions variées? — La même loi se vérifie. Une ligne brisée exige de l'œil des mouvements difficiles; il y a des temps d'arrêt, de la force perdue. Au contraire, les mouvements nécessaires pour percevoir une courbe sont conti- nus et se fondent les uns dans les autres. De là la supériorité es- thétique de la ligne courbe sur la ligne brisée, des formes vivantes en général sur les formes cristallines. Tout corps vivant est, en effet, terminé par des lignes courbes et sinueuses. Ouïe : tout plaisir de l'ouïe est esthétique. — Les mêmes lois se vérifient au sujet des sons. Comme Je plaisir de l'œil, tout plaisir de l'ouïe est esthétique. Tout son agréable est un beau son. C'est qu'en effet il n'y a de plaisir pour l'ouïe que dans l'acti- vité de jeu, lorsqu'on écoute pour entendre et non pas pour com- prendre. (SluartMill, l'Instruction moderne, Revue litt., 1867, p. 575.) Admirer, c'est imiter : « L'âme, a dit Plotin, ne perçoit le beau qu'en devenant belle. j> C. Il la purifie. — L'art purifie l'âme humaine. « Quand je suis devant un chef-d'œuvre, j'éprouve le besoin de mettre mon âme à l'unisson. Si j'avais le sentiment de mon indignité, l'admi- ration serait pour moi un malaise, un reproche ; je me sentirais humilié de toute pensée basse : je ferais donc un effort, une fois rentré en moi- même, pour etfacer de ma nature les taches qui me seraient apparues à cette vive lumière que projette la beauté. » (Ch. Blanc, ibid, 17.) c< L'art, quand il est réellement cultivé et non pratiqué d'une manière mercenaire, maintient l'idée d'une beauté idéale. Par cette conception, il nous entraîne à ne jamais nous contenter de l'imperfection en nous- mêmes et dans nos œuvres ; à idéaliser, autant que possible, tout ce DE L'ART : SA FIN, SES MOYENS, SES EFFETS. 653 que nous faisons, et par-dessus tout notre caractère et notre vie. 2> (Stuart Yvibii. Danger de l'art. — Mais l'art a aussi son danger : c'est quo l'habitude des jouissances esthétiques ne nous détache de la vie active et ne nous porte à mépriser ses attraits, ses besoins, et aussi ses devoirs. Si la contemplation nous élève au-dessus de l'égoïsme grossier et vulgaire, elle peut dégénérer à son tour en une sorte d'é- goïsme transcendant, non moins condamnable quoique plus raffiné. La contemplation du beau et du vrai est, comme l'a dit Aristote, une vie divine. Mais, comme l'a dit Kant, n'oublions pas que nous avons à cultiver notre jardin *. 1. Voy. le développement de ces idées dans de belles pages de M. Renouvier, ibid., 261-271 et 448-453. CHAPITRE XLVII RAPPORTS DU PHYSIOUE ET DU MORAL NOTIONS SOMMAIRES. — LE SOMMEIL, LE SOMNAMBULISME, L'HALLUCINATION, LA FOLIE Division du sujet; ajournement du problème mé- taphysique. — La question des rapports du physique et du moral donne lieu à deux problèmes différents : 1° déterminer la nature des rapports du physique et du moral ; 2° en chercher l'ex- plication. Le premier de ces problèmes relève à la fois de la phy- siologie et de la psychologie , le second relève de la métaphysique. Nous ajournons par conséquent le second de ces problèmes. — Le premier lui-même mériterait de longs développements ; nous de- vons nous contenter ici d'un simple aperçu. § i Problème psychophysique : deux lois. — Les rapports du physique et du moral se résument en deux lois : 1° loi de condi- tionnement des phénomènes psychologiques par les phénomènes physiologiques, ou, en d'autres termes, des faits de conscience par les faits de mouvement ; 2° loi de conditionnement des phénomènes physiologiques ou des faits de mouvement par les phénomènes psychologiques ou les faits de conscience. — En deux mots : action du physique sur le moral, réaction du moral sur le physique. I. Conditionnement du moral par le physique. — A. L'action du physique sur le moral se manifeste d'abord d'une manière universelle par ce fait sans exception, du moins dans les limites de l'expérience humaine, que toute conscience est liée à un organisme. Nous ne sommes pas esprits purs, et nous ne connais- sons pas d'esprits purs. B. Elle se manifeste d'une manière plus spéciale en ce que les formes et modes généraux de l'organisme déterminent les formes LE PHYSIQUE ET LE MORAL. G55 et modes généraux de la conscience. Notons ici : a) l'influence de l'espèce : homme, bête, diverses espèces animales; b) l'influence des sexes ; c) l'influence des âges ; d) l'influence des tempéra- ments; é) l'influence des climats; /) l'influence de l'hérédité1. C. Elle se manifeste enfin d'une manière toute particulière en ce que les variations accidentelles de l'organisme déterminent des variations correspondantes dans les consciences. Notons ici : à) l'influence de la santé ou de la maladie; b) l'influence de l'ali- mentation; c) l'influence des modifications particulières que le corps subit à chaque instant du milieu environnant (impressions, d'où résultent les sensations, la mémoire, etc.). En résumé, la conscience réfléchit, exprime, traduit en repré- sentations ce qui se passe dans le corps sous forme de mouvement. Et comme le corps à son tour recueille, par les organes des sens, les impressions externes, on peut dire, avec Leibniz, que la con- science est un miroir du corps, et par le corps un miroir de l'univers. II. Conditionnement du physique par le moral. — A. L'action inverse du moral sur le physique se manifeste d'abord par tous les faits organiques momentanés, consécutifs aux phéno- mènes momentanés de conscience : a) influence des émotions sur toutes les fonctions corporelles, sur la physionomie, etc.; b) in- fluence des idées sur les organes vocaux, sur les mouvements dirigés par la représentation plus ou moins expresse d'une certaine fin; c) influence des volitions sur les mouvements volontaires. B. Elle se manifeste aussi d'une manière plus profonde par l'in- fluence des habitudes de l'âme, des passions, du caractère, etc., sur les habitudes du corps, sur la santé, sur la maladie, sur les traits du visage, etc. Ainsi le corps traduit, sous forme de mouvements, ce qui se passe dans la conscience sous forme de pensées, de désirs, de réso- lutions. Résultat de cette double loi. — Quel est le résultat de cette double loi? — D'un côté, par l'action du corps sur la conscience, l'âme est avertie de ce qui se fait dans l'univers; — de l'autre côté, par l'action de la conscience sur le corps, l'âme agit sur l'univers suivant ses idées et ses besoins. Les organes sont ainsi pour l'âme tout à la fois des moyens d'instruction et des moyens d'action, t. Sur l'Hérédité psychologique, voir 1© savant ouvrage de M. Ribot. 056 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLVII. § II Le rapport du physique et du moral n'est pas un parallélisme. — Si ce qu'on vient de dire est exact, il s'ensuit qu'il ne faudra pas comprendre l'union du physique et du moral, à la façon de certains philosophes, comme un cas de parallélisme, ou de correspondance, ou d'harmonie entre l'âme et le corps. Cetle idée de parallélisme, en effet, est exclusive de l'idée de causalité. Théorie du parallélisme : il exclut la causalité. — Dans l'ordre des phénomènes, toute cause est un antécédent; tout effet est un conséquent. Donc, qui dit causalité dit succession. — Au contraire, qui dit parallélisme dit simultanéité. Ces deux idées de causalité et de parallélisme sont donc négatives l'une de l'autre. Comment, par exemple, une idée serait-elle cause d'un mouve- ment, si, dès que cette idée existe, le mouvement, en vertu du parallélisme, existe déjà de son côté? Pour que l'idée soit cause, il faut qu'elle se produise d'abord indépendamment du mouvement. A ce moment précis, quelque chose existe donc dans l'âme qui n'existe pas dans le corps ; à ce moment-là, par conséquent, le paral- lélisme entre l'âme et le corps fait défaut. Chaque fois, pourrait-on dire, qu'un phénomène physique est cause, le corps est en avance sur l'âme ; chaque fois qu'un phénomène psychologique est cause, l'âme est en avance sur le corps. Dans les deux cas, il n'y a pas de parallélisme. Conséquent avec lui-même, Leibniz, qui admettait la corres- pondance parfaite et absolue de l'âme et du corps, niait absolument la causalité de l'un par rapport à l'autre. Tout se passe, disait-il, dans les corps comme s'il n'y avait point d'âmes, et dans les âmes comme s'il n'y avait point de corps. Aujourd'hui, quelques savants et quelques psychologues adoptent cette théorie, du moins dans sa première moitié, c'est-à-dire nient toute action du moral sur le physique. D'après la théorie que nous avons proposée, les phénomènes physiologiques et les phénomènes psychologiques formeraient une seule série , dans laquelle des termes de nature psychologique peuvent, à titre de causes, s'insérer entre des termes de nature physiologique. Au contraire, dans la théorie dont nous parlons, ces deux ordres de phénomènes forment deux séries juxtaposées, l'une étant tout entière , et sans aucune réciprocité , dépen- LE PHYSIQUE ET LE MORAL. 657 dante de l'autre. Qu'est-ce que la pensée dans cette théorie? Un phénomène concomitant, un contre-phénomène, un accompagne ment, un reflet des phénomènes cérébraux ; en tout cas, et unique- ment, un effet. Elle est, dit-on encore, aux phénomènes cérébraux ce qu'est l'image inerte d'un objet dans le miroir ; à la lettre, la conscience est le miroir du corps. Il implique l'inutilité de la pensée. — On est ainsi conduit à admettre la radicale impuissance, l'absolue inutilité de la pensée. La pensée n'a d'autre rôle que témoigner de ce qui se fait en dehors d'elle et sans elle. C'est bien à tort qu'elle s'imagine parfois faire aller la machine. Plus inutile encore que la mouche du coche, elle est comme l'ombre du char qui suit tous ses mouve- ments sans y contribuer en rien. Par exemple, quand nous délibérons, notre réflexion, dit-on, n'est pour rien dans le parti que nous prenons, et notre volition n'est pour rien dans l'acte que nous exécutons. Cette réflexion, cette volition, ne sont en effet que la traduction en langue psychologique d'un ba- lancement de forces physiques qui se passe dans le cerveau, et qui se termine par l'émission d'un courant centrifuge, d'où résulte l'action. Réflexion et volition eussent-elles fait défaut, que l'acte ou l'effet final eût été le même. — Ainsi va toute notre vie. Quand je parle, quand j'écris, ma pensée n'est pour rien dans les mots que je pro- nonce ou que j'écris, dans la suite de ces mots, dans le sens qu'ils peuvent offrir. Écrire et parler sont, en effet, des actes physiques qui s'accomplissent en vertu d'impulsions physiques parties du cer- veau et non de la conscience. — Règle générale, donc, toute direction prétendue d'un mouvement par l'idée d'un but préconçu n'est qu'une illusion. La finalité n'est qu'une illusion, non point seulement dans les œuvres de la nature, où l'on peut la contester, mais dans les œuvres de l'art humain, où elle semblait si incontestable. Tout n'est que mécanisme et automatisme. Automatisme, nos machines si industrieuses ! Automatisme, nos statues et nos tableaux ! Automa- tisme, l'Iliade et le Discours de la Méthode! Pour tout dire en un mot, supprimez de l'univers, par hypothèse, la conscience, en lais- sant subsister les cerveaux, l'univers sera exactement ce qu'il est ; tout ce qui s'y fait s'y fera; le drame sera le même, seulement il n'aura plus de spectateur *. Son invraisemblance. — Nous ne saurions entreprendre 1. Cette théorie a été soutenue avec une grande force par Huxley et par Lange, en particulier. Voy. VHist. du Matér. de ce dernier, vol. II. BABiER. — Psych. 42 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLVII de discuter ici cette étrange et subtile théorie. Disons seulement qu'elle n'est point prouvée. En attendant la preuve, comme on ne saurait disconvenir que toutes les apparences sont contre elle, il sera sage de s'en tenir à la théorie proposée plus haut, qui admet la puissance causale des phénomènes psychologiques. Théorie opposée : elle implique l'initiative pos- sible de la pensée. — Mais comme nous avons montré les con- séquences extrêmes de la théorie adverse, il faut bien voir aussi toutes les conséquences impliquées dans la théorie que nous pro- posons. Admettre Yutilité ou, ce qui revient au même, la causalité de la pensée, c'est reconnaître forcément à la pensée une certaine indépendance par rapport à l'organisme, une certaine initiative, un certain pouvoir d'élaborer et de transformer, à part soi, dans son for intérieur, les impressions reçues. Car, si la pensée était destituée de ce pouvoir, si elle ne faisait que transmettre fidèlement, intégrale- ment, à l'organisme les impressions reçues de l'organisme, alors elle deviendrait aussi inutile, aussi superflue que dans la théorie précé- dente. Elle ne serait qu'un anneau d'une chaîne, anneau que l'on pourrait supprimer sans inconvénient, pourvu que l'on reliât directe- ment l'un à l'autre les deux anneaux adjacents qu'il servait à relier. Résumé. — En résumé, de deux choses l'une : ou bien la pensée est inerte, simple lieu de passage où le mouvement afférent prend conscience de soi, au moment où, de lui-même et en vertu de ses lois propres, il s'infléchit et devient mouvement eflërent : en ce cas la pensée est parfaitement inutile; — ou bien, au contraire, la pensée sert à quelque chose : en ce cas, nécessairement, elle est, pour une certaine part, cause du mouvement efférent, lequel résulte alors du mouvement afférent composé avec la pensée1. § III Comme exemples spéciaux des rapports du physique et du moral, on peut citer le sommeil, le somnambulisme, l'hallucination, la folie. Du sommeil. — Le sommeil est la cessation périodique des fonctions vitales et psychologiques dont l'ensemble forme la vie de 1. Nous avons considéré ailleurs (ch. xxi) comme plausible l'hypothèse que les opérations proprement intellectuelles sont en elles-mêmes indépendantes des organes. C'est peut-être au moment où ces opérations commencent que l'ordre de conditionnement des phénomènes se renverse. La conscience, jusqu'alors subor- donnée aux phénomènes physiques, prendrait, avec la réflexion, l'initiative des phénomènes. Les actions humaines qu'on nomme réfléchies seraient ainsi la résul- tante des impressions reçues, mais élaborées par l'intelligence, c'est-à-dire com- posées avec l'intelligence. LE PHYSIQUE ET LE MORAL. 659 relation ou la vie animale (locomotion, exercice des sens et de l'intelligence). « Les fonctions animales seules sont assujetties à cette intermittence, c'est-à-dire que les animaux seuls sont soumis aux alternatives de la veille et du sommeil. L'expression de sommeil des plantes n'est admis- sible que comme désignation d'une analogie toute superficielle. » (Dict. des sciences médicales, art. Sommeil.) Ses causes. — Il est généralement admis que le sommeil du corps est la cause du sommeil de l'esprit. — La cause générale du sommeil du corps lui-même est la loi d'intermittence qui régit tous les phénomènes nerveux et qui lait que notre cerveau, nos sens, nos muscles, ont périodiquement besoin de repos. « Les causes particulières du sommeil sont la fatigue, la monotonie des impressions, l'influence du froid ou de la chaleur, le travail de la digestion stomacale ; l'ingestion de substances soporifiques, certains états morbides ; mais, par-dessus tout, la suspension des excitants ordi- naires qui entretiennent le travail cérébral dans l'état de veille : aussi le silence, l'obscurité, sont les principaux introducteurs du sommeil, et c'est pour cela que la nuit est l'instant de son triomphe. L'habitude modifie d'ailleurs profondément à cet égard les dispositions natu- relles. » (Ibid.) Ses effets psychologiques : suspension possible de toutes les fonctions. — Toutes les fonctions psychologi- ques peuvent, successivement ou simultanément tomber sous l'empire du sommeil. Peut-être n'est-il pas de sommeil absolu. Mais dans le sommeil profond, comme l'est ordinairement le premier sommeil, toutes les fonctions psychologiques sont tout au moins réduites à un minimum d'activité qui équivaut à une suspension complète. Activité possible de toutes les fonctions. — Inverse- ment, toutes les fonctions psychologiques peuvent, soit isolément, soit plusieurs ensemble, conserver ou acquérir durant le sommeil un degré notable d'activité; la mémoire, l'association des idées, l'ima- gination : exemple, les songes; — le sentiment: les sentiments dé- terminent souvent la nature des songes, et réciproquement; — la sensation : Reid atteint d'une migraine durant son sommeil rêve qu'il est scalpé par des sauvages ; une mauvaise digestion donne le cauchemar, etc. ; — la pensée : on compare, on juge, on raisonne dans les songes; on déraisonne aussi, ce qui est une manière de raisonner; — la volonté : on veut parfois s'avancer, fuir, par- ler, etc. Il est vrai qu'ordinairement les actions voulues ne sont pas 660 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLVH. accomplies, mais l'inexécution n'empêche pas l'existence de la volition. Mais toutes ces opérations, sauf, dans certains cas, l'association des idées et l'imagination, ne s'élèvent jamais dans le sommeil au degré d'activité, de précision, de netteté qu'elles atteignent durant la veille. D'où Tient l'absurdité de la croyance dans les son- ges. — D'une manière générale, ce qui paraît caractériser surtout l'activité psychologique durant le sommeil, c'est la limitation du champ de la conscience. Dans la veille, nous percevons, nous nous remémorons, nous pensons simultanément, ou dans une succession si rapide qu'elle équivaut à la simultanéité, une quantité de cho- ses ; or toutes ces données mises en présence se contrôlent les unes les autres : les sensations d'un sens contrôlent celles d'un autre sens; les souvenirs particuliers ou généraux contrôlent les sensations ; la raison contrôle à la fois les sensations et les souve- nirs. De ces confrontations, de ces oppositions, de ces répressions réciproques de nos représentations, résulte une sorte de critique spontanée et incessante des témoignages de nos diverses facultés. C'est grâce à cette critique que l'imaginaire est reconnu tel, que l'absurde est éliminé, que la croyance raisonnable s'établit. — Dans le sommeil, au contraire, un objet particulier occupe la conscience et l'occupe en général tout entière. Dès lors, toute répression faisant défaut, tout ce qui est imaginé s'objective spontanément et devient objet de croyance (ch. xxi, appendice). L'absurdité qui est la règle ordinaire du sommeil résulte ainsi d'un défaut de pondération, d'une rupture d'équilibre, qui provient elle-même de l'étroitesse exceptionnelle du point de vue de l'esprit durant le sommeil. § IV Du somnambulisme. — Il y a bien des formes de somnam- bulisme. Nous ne parlerons ici que du somnambulisme nocturne, ou du rêve somnambulique. 11 y a somnambulisme, en ce sens, lorsque les fonctions qui appartiennent à l'état de veille s'exécutent pendant le sommeil. Différences avec le rêve ordinaire. — a) La principale différence entre le rêve ordinaire et le rêve somnambulique résulte de la motricité, qui, suspendue le plus souvent dans le rêve ordinaire, est recouvrée dans le rêve somnambulique. b) Une autre différence provient de la mémoire : le rêveur ordi- LE PHYSIQUE ET LE MORAL. 631 naire conserve souvent à son réveil un souvenir du rêve qu'il vient d'avoir ; le rêveur somnambule perd complètement et définitivement tout souvenir des actions qu'il a accomplies. c) Une troisième différence résulte de l'enchaînement logique et de la coordination qui, faisant le plus souvent défaut au rêve ordi- naire, appartient au rêve somnambulique. d) Une dernière différence résulte de l'état des sens. Dans le rêve somnambulique les sens sont parfois, comme c'est l'ordinaire dans le sommeil naturel, fermés à toute espèce d'impression : le rêve est dû alors tout entier à l'imagination. Mais plus ordinairement certains sens sont actifs, et leurs données sont mises à profit par le rêveur. Souvent même l'acuité des sens est exceptionnellement accrue (hyperesthésie) : ainsi beaucoup de sujets acquièrent le pou- voir de discerner les objets, de lire, par exemple, dans une obscu- rité profonde et deviennent nyctalopes. Sélection des impressions sensibles. — Unfaitdes plus curieux, qui se rencontre chez un grand nombre de somnambules, c'est la faculté de ne percevoir parmi tout ce qui les entoure que ce qui se rapporte à leur rêve et à l'acte qu'ils veulent accomplir. « C'est ainsi qu'insensible aux appels, au pincement, à l'éclat des lumières, le somnambule sait fort bien se débarrasser des obstacles que l'on met sur sa route ou les tourner, et se diriger dans les che- mins les plus compliqués et les plus périlleux. » Cette sélection des impressions sensibles n'est que l'exagération d'un état qui se pré- sente souvent dans la veille et qu'on nomme préoccupation, distrac- tion. Un homme très préoccupé n'entend rien, ne voit rien de ce qui ne se rapporte pas à l'objet qui le préoccupe. Cet état d'esprit est souvent exploité au théâtre, dans les comédies. § v De l'hallucination. — L'hallucination est un état dans lequel on croit éprouver une sensation, alors que nul objet extérieur ca- pable d'engendrer une telle sensation n'agit sur les sens. Il faut distinguer Y hallucination de la simple illusion. L'illusion est la représentation plus ou moins altérée et inexacte produite par un objet réel (ainsi l'image du bâton plongé dans l'eau, la perspective d'un panorama) ; l'hallucination est l'objectivation d'une image à laquelle aucun objet actuel ne correspond. 682 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLVII. § VI De la folie : ses formes. — La folie est un désordre partiel ou général des fonctions psychologiques (intellectuelles, affectives, voLitives, sensorielles) et des actes qui en dépendent. Il y a une multitude de formes de la folie. Une des classifications les plus claires est celle qu'en a donnée Esquirol : 1° la lypémanie, ou mélancolie des anciens; — 2° la monomanie, ou dérangement in- tellectuel seulement à propos d'un objet déterminé; — 3° la manie ou folie proprement dite, qui s'étend à tous les objets; — 4° la dé- mence ou affaiblissement notable de l'organe de la pensée. La folie avec conscience. — Ces diverses espèces de folies s'ignorent elles-mêmes. Il faut classer à part certaines formes de la folie dans lesquelles le malade reconnaît lui-même le dérangement de ses opérations mentales. C'est ce qu'on nomme la folie avec conscience. Les principales formes sont : Vhypochondrie morale avec idées de suicide ; — Y agoraphobie, ou peur des espaces : terreur irrésistible en traversant une place, un pont, une église, un endroit désert, accompagnée de délire du toucher: le sol semble mobile, les pavés paraissent « couler en torrent sous les pas » ; — les impul- sions homicides avec conscience ; — la folie du doute : disposition de l'intelligence à revenir sans cesse sur les mêmes idées et les mêmes actes, à répéter les mêmes mots sans jamais réussir à se satisfaire ou à se convaincre même par l'évidence *. Résumé. — Tous ces états anormaux, somnambulisme, hallu- cination, folie, peuvent avoir comme cause indirecte, plus ou moins éloignée, une cause morale, mais tous ont comme cause directe et prochaine une cause physiologique : par exemple, un grand chagrin peut engendrer la folie, mais indirectement, en produisant d'abord un trouble profond dans l'économie. — Ces causes physiologiques sont en général très mal connues, souvent à peine soupçonnées. On ne saurait toutefois les mettre en doute : tous ces états sont donc des preuves de l'union étroite du physique et du moral. L'homme, a dit justement Maine de Biran, n'est pas seulement servi, il est sou- vent aussi asservi par ses organes. 1. « Un malade, par exemple, est obligé malgré lui de discuter certaines choses dans lesquelles entrent toujours les couleurs et les nombres. 11 se demande pour- quoi les arbres sont verts, pourquoi la femme se marie en blanc, pourquoi on porte le deuil en noir. Dès qu'il est quelque part, il additionne les meubles, les objets. S'il ferme les yeux, il est forcé de résoudre cette question : Pourquoi l'arc- en-ciel est-il de sept couleurs? etc. » (Legrand du Saulle.) CHAPITRE XLV1II NOTIONS DE PSYCHOLOGIE COMPARÉE LES FACULTÉS DE L'ANIMAL : LES OPÉRATIONS SENSITIVES; L'INSTINCT § I Deux opinions extrêmes. — Au sujet de l'animal, il y a d'abord deux opinions extrêmes qu'il est facile d'écarter : l'une qui élève l'animal au niveau de l'homme; l'autre qui n'admet rien de commun entre l'homme et l'animal. A. L'animal mis de pair avec l'homme. — Réfutation. — La première opinion a été soutenue par Montaigne, Rorarius, Réaumur, G. Leroy etc. — « Mettre en parallèle l'homme et l'animal, c'est une exagération poétique, ou la boutade d'un sceptique qui se plaît, comme dit Pascal, à humilier la raison et à précipiter l'homme dans la bête : ce n'est pas une doctrine bien sérieuse. » En faveur de cette opinion, on peut sans doute alléguer l'industrie merveilleuse que les animaux font paraître dans certaines de leurs actions. Mais cet argument perd toute valeur dès qu'on remarque l'ineptie des mêmes animaux dans tout le reste. Cette ineptie, en effet, est la preuve que leur industrie, parfois fort supérieure à la nôtre, n'est point comme la nôtre l'œuvre delà raison. Car si elle était œuvre de raison elle serait universelle, comme la nôtre. Si l'on voulait comparer l'animal à l'homme, ce n'est pas dans ses œuvres les plus parfaites que l'animal devrait être considéré : c'est au contraire dans ses essais incertains, dans ses tâtonnements ma- ladroits, dans ses humbles progrès, dans ses médiocres inventions, dans ses erreurs mêmes. Car c'est dans les cas de ce genre seule- ment qu'on peut croire qu'il agit par un principe analogue à celui qui dirige nos actions. Or, à ce point de vue, la distance entre les animaux les mieux doués et les races d'hommes même les plus stu- pides est véritablement infinie 4. 1. Les Fuégiens, par exemple, sont considérés comme occupant l'un des der- niers degrés de la famille humaine. Or Darwin raconte que des Fuégiens embur- 66 i PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XLYIII. B. L'animal-machine. — La seconde opinion a été soutenue par Descartes : c'est la célèbre théorie de Y automatisme des bêtes. Les bêtes ne sont que des machines très compliquées; aucune vie psychologique, pas même la simple sensation, n'existe en eux. Descartes en donne deux preuves : 1° les bêtes n'usent pas de signes en les composant ; — 2° les animaux, capables d'exécuter avec perfection un certain nombre d'actes, sont absolument inhabiles dans tout le reste. Réfutation : prémisses contestables ; conclusion illé- gitime. — a) Tout d'abord, l'observation qui sert de base à ces deux arguments pourrait être contestée. Peut-être certains animaux ne sont-ils pas absolument incapables de combiner quelques signes et d'en user avec intention ; et certainement il n'est pas exact d'affir- mer qu'en dehors d'un cercle déterminé d'actions, tous les animaux soient aussi rigoureusement impuissants qu'une machine pourrait l'être. L'araignée répare sa toile endommagée : quelle machine à tisser en peut faire autant? b) Mais, ce qui est plus grave, en accordant à Descartes ces pré- misses, la conclusion qu'il en tire les dépasse de beaucoup. Car, de ce que l'animal serait incapable d'user de signes et de varier ses actions, il s'ensuivrait bien sans doute qu'il n'a pas l'intelligence proprement dite, la réflexion, la raison : mais comment en résul- terait-il qu'il n'a pas même la sensation, le plaisir ou la douleur, la mémoire, l'imagination, etc.? L'automatisme cartésien est la conséquence sans rigueur de pré- misses contestables. Preuves de la vie psychologique de l'animal. — L'au- tomatisme cartésien n'est donc pas prouvé; il est aisé, au contraire, de prouver la thèse opposée, qui admet dans l'animal plus que du mouvement, à savoir : des faits de conscience, une certaine vie psychologique. 1° Les animaux, du moins les animaux supérieurs, possèdent en commun avec nous certains organes, comme les yeux, les oreilles, les nerfs, le cerveau. Or, chez nous, ces organes ont pour fin de nous procurer des sensations. Un raisonnement d'analogie nous permet dès lors d'inférer, avec une très haute probabilité, que ces organes qués sur un navire où il se trouvait s'élevèrent en peu de temps à un niveau intel- lectuel et moral égal à celui de la moyenne des matelots anglais. — On a souvent embarqué des chimpanzés et des orangs-outangs sur des navires : leur a-t-on jamais rendu un pareil témoignage? PSYCHOLOGIE DE L'ANIMAL. 665 procurent aussi aux animaux des sensations. Il serait bien étrange que les animaux eussent des yeux pour ne point voir, des oreilles pour ne point entendre, etc. 2° Cette inférence est, de plus, confirmée par les faits autant qu'elle peut l'être. En effet, chez l'homme, les faits psychologiques, les sensations par exemple, provoquent comme conséquence cer- tains actes corporels : mouvements, cris, etc. Si les animaux éprou- vent aussi des sensations, comme leur constitution déjà nous porte à le croire, ces sensations devront s'exprimer par les mêmes effets. C'est précisément ce qui arrive. Un enfant qui se brûle à la main et un chien qui se brûle à la patte témoignent de la même façon d'une douleur ressentie. Il serait bien étrange que, le cri de l'enfant si- gnifiant la douleur, le cri du chien, dans les mêmes circonstances, ne signifiât point aussi la douleur. Comme tout à l'heure les mêmes moyens faisaient supposer les mêmes fins, ici les mêmes effets font supposer les mêmes causes. 3° Enfin, si l'on songe à la multitude et même, quoi qu'on en ait dit, à la variété de détail des actes animaux, même des plus con- stamment uniformes dans l'ensemble (construction des nids, des ruches, des toiles, etc.), et si l'on se représente le nombre prodigieux de ressorts qu'il faudrait pour les exécuter, on peut dire que l'hypo- thèse de l'automatisme n'a pas même pour elle le mérite de la sim- plicité. N'est-il pas plus simple en effet d'admettre dans l'animal un sensorium, une conscience où toutes les impressions se centra- lisent et s'ordonnent suivant les circonstances, qu'un mécanisme dont la complication devrait aller à l'infini? La mécanique mentale est autrement souple que la mécanique physique. Rien n'est moins encombrant, rien n'a autant de promptitude, de volubilité que la conscience. Pour remplacer l'œil de l'ouvrier qui, dans un atelier, dirige une machine, une infinité d'autres machines ne suffiraient pas. Quelle économie pour le patron que cet œil qui voit tout! — Ainsi ce que la nature pouvait faire à la fois de plus utile aux animaux et de plus économique pour elle-même, c'était de leur donner une con- science. §n Détermination de la nature psychologique de l'ani- mal. — Puisque, d'une part, la nature de l'animal n'est pas de tous points identique à celle de l'homme, puisque, d'autre part, la nature de l'animal participe à quelque degré de la nature de l'homme, 666 PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XVLIII. il reste à déterminer la nature propre de l'animal, ce qu'elle a en commun avec la nature de l'homme, et ce qu'elle a de plus ou de moins que la nature de l'homme. Méthode à suivre. — Pour résoudre cette question, la mé- thode à suivre, c'est l'observation et l'interprétation des actions. Ce que fait l'animal doit nous apprendre ce qu'il est. L'observation doit être exacte : il faut ne rien omettre et ne rien supposer. Il ne s'agît pas de fonder la science sur des récits de chasseurs. Qui sait combien de faits extraordinaires rapportés dans les livres subsisteraient après enquête un peu sévère de leur origine? L'interprétation surtout est délicate • le danger, c'est Yinterpré- tation anthropomorphique ; la règle, c'est la méthode d'économie. Les mêmes actions, même chez les hommes, ne sont pas toujours l'effet des mêmes causes. Le somnambule agit comme l'homme éveillé, mais non pas avec le jugement de l'homme éveillé. A plus forte raison, il se peut que, chez l'homme et chez l'animal, des causes d'ordre différent président souvent à des actions de même ordre. Donc, conformément à la loi d'économie, il faudra toujours expliquer les actions de l'animal par la cause psychologique mi- nimum qui pourra suffire à les expliquer. Là où l'association des idées, par exemple, pourra rendre compte de ses actes, on n'aura pas le droit d'alléguer le raisonnement. Résultats généraux. — Or, en procédant de la sorte, on aboutit aux trois conclusions suivantes, qui, dans l'indétermination où nous les laissons à dessein sur certains points, ne seront contre- dites par personne : 1° L'animal est capable des opérations sensitives que l'homme accomplit. C'est là le fonds commun à la nature de l'homme et à celle de l'animal. 2° L'animal possède , en outre, l'instinct, qui chez l'homme n'existe pas ou existe à peine. 3° L'animal ne possède pas ou possède à peine l'intelligence, la raison, qui est chez l'homme la faculté maîtresse. I. Les opérations sensitives. — Par opérations sensitives nous entendons, on le sait, les sensations, le plaisir, la douleur, les désirs, la mémoire, l'association des idées. Incontestablement toutes ces opérations s'accomplissent chez l'animal. Dans ce do- maine, l'animal est même, à certains égards, mieux pourvu que nous. Nous pouvons envier au chien son odorat; à l'oiseau et à PSYCHOLOGIE DE L'AIN IM AL. 667 l'abeille leur sens, à nous refusé, des directions dans l'espace; à la fourmi sa mémoire oculaire des lieux1; etc.2 II. L'instinct : sa nature; il est psychologique. — Quant à l'instinct, l'homme ne le possédant pas, ou le possédant à peine3, c'est seulement des actes de l'animal que nous pouvons en inférer la nature. L'instinct (instinguere, mstigare, stimuler vers) est ce principe intérieur d'action auquel on rapporte les actes de l'animal que l'on ne saurait expliquer, ni par les opérations sensitives, ni par la raison. En quoi consiste ce principe d'action? — D'abord, ce n'est pas un simple mécanisme physique. Soit, par exemple, la construction des cellules d'une ruche, avec la variété et la complication des actes partiels qu'elle implique : aucun mécanisme purement physique ne peut en rendre raison. L'instinct est donc quelque chose de psycho- logique, il est accompagné do conscience. Par là l'instinct se distingue du besoin. L'instinct présuppose sans doute le besoin, mais il est plus que le besoin : la plante, l'es- tomac ont des besoins; ils n'ont pas d'instinct. L'instinct, c'est le besoin, plus la représentation des moyens par lesquels le besoin pourra être satisfait. 11 est une association innée d'images. — L'instinct consiste donc dans une série d'images qui, dans certaines circon- stances, à certains moments, sous l'impulsion de certains besoins, se déroulent dans la conscience de l'animal et lui présentent des 1 . Voyez, dans les Souvenirs et les Nouveaux Souvenirs entomologiques de J.-H. Fabre, les curieuses expériences faites, à cet égard, sur les chalicodomes, les fourmis, etc. — Ces deux volumes sont pleins de renseignements précis et du plus h